錢穆《湖上閑思錄》 - 散文詩意 - 每日一篇好文 - 公仔箱論壇

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felicity2010

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發表於 2016-4-4 11:06 PM | 只看該作者

科學與人生

科學頭腦，冷靜，純理智的求真，這是現代一般知識分子慣叫的口頭禪。然而整個世界根本上就不是冷靜的，又不是純理智的。整個人生亦不是冷靜的，亦不是純理智的。若說科學只是冷靜與純理智，則整個世界似及整個人生就根本不是科學的。試問你用科學的頭腦，冷靜，純理智的姿態，如何能把握到這整個世界以及整個人生之真相。5.39.217.76& t! j! i, B% s- }  u6 S+ O1 r
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張目而視，傾耳而聽，如何是真的色，如何是真的聲。視聽根本便是一個動，根本便帶有熱的血，根本便參雜有一番情緒，一番慾望。不經過你的耳聽目視，何處來有真的聲和真的色。因此所謂真的聲和真的色，實際都已參進了人的熱的血，莫不附帶著人之情和欲。科學根本應該也是人生的，科學真理不能逃出人生真理之外。若把人生的熱和血冷靜下來，把人生的情和欲洗淨了，消散了，來探求所謂科學真理，那些科學真理對人生有好處，至少也得有壞處，有利也須有弊。

人體解剖，據說是科學家尋求對於人體知識所必要的手續。然而人體是血和肉組成的一架活機構，血冷下了，肉割除了，活的機構變成了死的，只在屍體上去尋求對於活人的知識，試問此種知識真乎不真？面對著一個活潑潑的生人，決不能讓你頭腦冷靜，決不能讓你純理智。當你走進解剖室，在你面前的，是赫然的一個屍體，你那時頭腦是冷靜了，你在純理智的對待他。但你莫忘卻，人生不是行尸走肉。家庭乃至任何團體，人生的場合，不是屍體陳列所。若你真要把走進解剖室的那一種頭腦和心情來走進你的家庭和任何人群團體，你將永不得人生之真相。從人體解剖得來的一番知識，或許對某幾種生理病態有用，但病態不就是生機。你那種走進人體解剖室的訓練和習慣，卻對整個人生，活潑撥的人生應用不上。5.39.217.76+ b1 D/ i; i) u; f( U, I; _9 x, J  z
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先把活的當死的看，待你看慣了死的，回頭再來看活的，這裡面有許多危險，你該慎防。解剖術在中國醫學史上，也曾屢次應用過，但屢次遭人非難，據說在西方歷史上亦然。這並不是說解剖死人的屍體，得不到對活人的身體上之某幾部分的知識。大抵在反對者的心裡，只怕養成了你把活人當死人看的那種心理習慣。那就是冷靜，純理智和科學頭腦。反對者的藉口，總說是不人道。不錯，冷靜，純理智，便是不人道。人道是熱和血之動，是情與欲之交流，哪能冷靜，哪能純理智。若科學非得冷靜與純理智，那科學便是不人道。把不人道的科學所得來的知識，應用到人生方面，這一層不得不格外留神。tvb now,tvbnow,bttvb+ z3 N9 |7 g/ k/ j! g

科學家所要求的，在自己要頭腦冷靜，要純理智，在外面又要一個特定的場合，要事態單純而能無窮反覆。那樣才好讓他來求真。但整個世界，整個人生，根本就不單純，根本就變動不居，與日俱新，事態一去不復來，絶不能老在一個狀態上反覆無窮。因此說世界與人生根本就不科學，至少有一部分不科學，而且這一部分，正是重要的一部分。讓我們用人為的方法，把外面複雜的事態在特設的場合下單純起來，再強制的叫他反覆無窮，如此好讓我們得著一些我們所要的知識。然而這真是一些而已。你若認此一些當做全部，你若認為外面的世界和人生，真如你的實驗室裡的一切，也一樣的單純，也一樣的可以反覆無窮，科學知識是有用的，然而你那種心智習慣卻甚有害。而且你所得的知識的用處，將抵償不過你所養成的心智習慣的害處來得更深更大。

原來科學家本就把他自身也關閉在一個特定的場合下的，他把他自身從整個世界整個人生中抽出，因此能頭腦冷靜，能用純理智的心情來對某些單純的事態作無窮反覆的研尋。他們所得來的知識，未嘗不可在整個世界與整個人生中的某幾處應用，讓我們依然把這些科學家在特定的場合中封閉，研究人體解剖的醫生，依然封閉在解剖室裡，整個醫學上用得到解剖人體所得來的知識，但我們不要一個純解剖的醫學。人生中用得到科學，但我們不能要一個純科學的人生。科學只是尋求知識的一條路，一種方法。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。9 l4 N* q$ [8 z) Z. O& v* q
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我們用得到科學知識，但我們不能要純科學的知識。否則我們須將科學態度和科學方法大大地解放，是否能在科學中也放進熱和血之動，在科學中也滲入人之情感與慾望，讓科學走進人生廣大而複雜的場面，一往不復的與日俱新的一切事態，也成為科學研究之對象呢？這應該是此下人類尋求知識一個新對象，一種新努力。5.39.217.76& l7 _7 z6 C6 D6 ]& b; P
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前一種科學，我們稱他為自然科學，後一種科學，則將是人文科學了。近代西方科學是從自然科學出發的，我們渴盼有一種新的人文科學興起。人文和自然不能分離，但也不能用自然來吞滅了人文。人文要從自然中出頭，要運用自然來創建人文。我們要有複雜的變動的熱情的人生科學，來運用那些單純的靜定的純理智的非人生的自然科學。

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發表於 2016-4-4 11:07 PM | 只看該作者

我與他
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理想的我，應該放在人人心目中，無不發現有一個他，而同時又無不發現有一個你。這話如何說呢？/ P! J4 {& I7 V! S# y$ @4 h

據說現世界的人類，約莫有二十萬萬之多。你在此二十萬萬人中，只占了二十萬萬分之一。而且自有人類以至今日，據說至少也有五十萬萬年。你的生命，若以百歲計，也只占了五千萬分之一。而且此後人類的生命還是無窮無盡，那你在此無窮無盡的人生中間，所占的份量，若說是滄海一粟，豈不太誇大了嗎？則試問在此若大滄海中，投進你這渺小之一粟，究竟價值何在？意義何在？然而這卻不關緊要。人生總是這樣一個人生。人生有一個大同，同此五官四肢，同此視聽食息，同此生老病死。在五十萬萬年以前，直到五十萬萬年以後，在此二十萬萬人之內，推到二十萬萬人之外，若你略其異而觀其同，你既把握到此七尺之軀的五官四肢，你既嘗味到此百年間的視聽食息和生老病死，你當知天下老鴉一般黑，豈不反正相差無幾？你見到了一個圓，不必定要看盡天下萬世之圓。圓總之只是這樣一個圓。你既見到了一個方，不必再定要看遍天下萬世之方。方總只是這樣一個方。所以你莫嫌渺小，莫恨短促，你只要活得像個“人樣子”，你便是無窮無盡人生一榜樣。長宙廣宇，往古來今，只要是一人，總跳不出你的規模，離不了你的格局。若使把你的一生放在人人眼裡，放在人人心中，人人覺得你也如他一般。回過來說，便是他如你一般，你也該夠無遺恨了。所以說要放在人人心目中，無不發現有個他。tvb now,tvbnow,bttvb: U& ?- L: a+ Q, V
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但這裡卻有一個問題。倘使在此長宙廣宇，往古來今，五十萬萬年，二十萬萬人，全是一色一樣，同此五官四肢，同此生老病死，同此視聽食息，同此喜怒哀樂，同此圓規方矩，則試問又何必定要多你一個呢？當知我之所以可貴，一面在能與人大同，另一面卻在能與人小異。在此長宙廣宇往古來今無窮無盡的人生中間，當知只許有一個我，不許再有第二個我。也只能有一個我，不能再有第二個我，如此我才可貴。我只是我，不能又是他。若你又就是他，他已有了一個他，不希罕再有一個你的他。因此你若放在他之眼裡，放在他之心中，應該使他覺到你有些處確實不是他，在他身上缺了你，他才覺得你之可貴。在他身上有著你，他才覺得你之可愛，所以你應該像他，同時又該不像他，這始是你之有意義處，始是你之有價值處。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。1 U9 |7 {- J" H
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因此說，理想的我，應該放在人人心目中，無不發現有他，而同時又無不發現有你。

其實人生本來是這樣，人人與人相同，人人與人相異。誰也不能與眾不同，誰也不能與眾全同，誰也不能與眾不異，誰也不能與眾全異。長宙廣宇，往古來今，無窮無盡的人生，本來就是這樣了，哪值得大驚小怪把此來作宣傳，作描寫呢？然而人生之真價值真意義卻便在此。若使人生本來不如此，要人來大驚小怪地作宣傳作描寫，要人來刻意奉行，窮氣竭力還恐做不到，那便決非人生真理了。強人所難，人又誰肯來接受你那一套宣傳？承認你那一套描寫呢？5.39.217.769 {" q: p" I% r) ~( B, k x7 N& `
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讓我們把此問題縮小，只就一個人的生命來講。我一天的生命，便是一天的我。理想的一天的我，應該和天天的我有其同一處，同時又有其相異處。前者表示其人格之堅強與鮮明，後者表示其生命之活潑與動進。中國古語有云：“昨日種種譬如昨日死，今日種種譬如今日生。”此事不可能，而且也要不得。死卻一部分，又新生一部分，同時也還保留一部分，這才是人生之正軌。其實這也是人人生命之共有狀態，人人本來就如此。惟其人人本來就如此，所以可以把來做人人生活的標準與理想。
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孔子釋迦和耶穌，他們人格的偉大處，也只在人人中間都有他，而又人人中間都沒有他。他們的日常生活，他們的全生命之內心歷程，也只是永是那樣，而又永不是那樣。
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一切的一切，都該作如是觀。

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發表於 2016-4-4 11:08 PM | 只看該作者

神與聖TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。" _( Q; q5 ? s% e$ O; L7 L$ f
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人的生活，總要不滿意他的現實，總要超出他的現實而別有所想望。因此便不免要不滿他自己。人和人的現實，大體相差不甚遠，不滿他自己，同時便就要不滿意別人。不滿意自己，又不滿意別人，那便同時不滿意到人類的全體了。不滿意人類的全體，但同時又跳不出人類的全體，而別有所想望，於是遂有所謂神與聖者出現在人們的心裡。神與聖只是一種超人的思想，而同時又是一種不離人生的想望。神與聖皆是超人生而不離人生者。但中間也有別。神是非人間的，聖則是人間的。神是超人間而投入於人間的，聖是人間的而又是超出於人間的。換言之，就人而言，神應該是非自身的，超越的，絶對的。聖則是內在的，相對的，即自身而存在的。在人生中間確曾有過聖，但亦確沒有過神。神是純想像，純理論的，而聖則是經驗的，實際的。縱然其間多少也有些人類的想像參加了。但神是在純想像的底子上而塗抹上人生的實際經驗，聖則是在人生實際經驗上而塗抹上些想像。因此，聖與神，也可說是分數上的不同，同時也可說是性質上的不同。有些人想像人神合一，有些人想像人皆可以為堯舜，人人皆可成佛。聖人與我同類，即身即佛，是崇聖者的理論。中國人容易接受佛教，這也是一個因緣吧。公仔箱論壇, f4 K9 C0 ]0 E

神應該是全體主義的，而聖則是人本主義的。中國人常說，萬物一太極，物物一太極。聖即是物物一太極，在物物一太極之上，而建立起一個萬物一太極來。這是由人而上通於天的。物物一太極，這個太極也是可以成為現實的。神則是要求萬物沒入一太極中，而萬物盡失其存在，而其實這一個太極，由人本主義者看來，也不免要成為一個虛無的。主張泛神論者，可說把萬物一太極降入萬物之中，而成物物一太極了。如是則木石瓦礫、糞穢臭腐，莫非神聖，如是則神雖是絶對的，而泛神論者反而視神為平等的了。聖雖是相對的，而崇聖論者卻轉而認為聖人與人之間有階級了。
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神造物，又造人，因此人與物在神之面前，應該是沒有地位，沒有權力的。聖則是由人自做而成。人自己做成聖，無論性善論者性惡論者都如此般主張，所以說崇聖論者是人本主義的。崇聖論的終極主義，一定要說成人皆可以為堯舜，人皆可以為禹，人人皆可成佛，那時則是一個聖世了。但聖世與神國又不同，神國須把現世倒轉到創造者那邊去，聖世則即在現世上建造，依然是一現世。換言之，神國在天上，聖世在地下。神國在以往，聖世在將來。或者說神國在外，聖世在己。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。9 ^8 \) M' c. S& {7 p9 W: Z8 ^+ d
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神不僅創造了人類，而且創造了整個的宇宙。人類在神的面前，固是地位低微，而人在自然界中的地位，在尚神論者的意想中，也不見得特別偉大與重要。因此，尚神論者必然會注意到人類以外的世界與萬物。所以自然神論泛神論等，都是尚神論的題中應有之義了。如是則神學一轉身便走上了自然科學的路。聖則是由人類自身創造完成的，而且聖是在人類社會中而完成其為聖的地位的。聖和自然萬物之關係疏，和人類自身的關係密。因此崇聖論者的目光，便不免要常常固滯在人文圈子的裡面了。原始佛教，本來應是一個祈求出世的宗教，如是則依然面向著自然，依然不失其探討自然的熱忱。但佛教一到了中國，出世的意味轉淡，台賢禪淨中的佛菩薩，便和中國社會的聖人益發接近了。眼光心血轉向到人圈子裡來，中國高僧們的終極想望，其實只不過要做一個中國化的西方聖人，即是一個寄跡於人圈子裡而閃身在人事外面的新聖人。這便成為佛教之中國化。道家非聖無神，他們則在想做一出世的仙人。仙人只想跳出人世間，但並不想跳出自然界。似乎在中國人的想像中，自然界之外，或自然界之上，好像再沒有別一世界了，好像再沒有別一種東西像神之存在了。因此中國社會一向所崇奉之神，其實仍是由人類轉變為神的。中國人心中所想像之神和仙，其實也都還是人呀！

這裡要說到神秘主義，此在東西雙方，也各有不同。東方的神秘主義特別在其觀心法，使己心沉潛而直達於絶對之域，把小我的心像泯失去了，好讓宇宙萬有平等入己心中來。西方神秘主義則不同，他們要把全能無限的神作為對象，捨棄自己人格，而求神惠降臨，攝己歸神，進入於無限，此乃雙方之不同。因此東方神秘主義不過擴大了一己的心靈，泯棄小我，而仍在此人世界之內。西方神秘主義則轉入到整個世界以外之另一界。換言之，東方神秘主義乃是依於自力而完成其為一聖者，西方神秘主義，則是依於外力而獲得了神性。
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由此言之，尚神論者認為這一世界之上或外另有一世界，崇聖論者則認為只有這一個世界了。故自尚神論之演變而有哲學上之本體論，崇聖論者則至多只講此世界有理性之存在，然此理性仍與西方人所想像之本體不同。總之，尚神論者目光興趣偏重在人類以外之自然界，而尤富於超現實的理想精神。崇聖論者，則以人文為本位，而講社會現實主義。在西方神學瀰漫的思想界，直要到孔德提倡人道教，以及此後的現實哲學，才算漸漸有些處接近了東方精神。

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發表於 2016-4-4 11:09 PM | 只看該作者

經驗與思維1 F5 b( E& J0 N& S

人生根本是一個對立，我以外不能沒有非我之存在，我與非我便是一個對立。即就我而論，有生便有死，死與生又是一對立。若謂生者是我，則死了便不是我。若認死者為我，則生的又不是我。死與生即已是我與非我之對立，故有生死便有是非，彼我生死是非，是人生最基本的對立。莊子齊物論已經指出。人的意見，總想在此對立上面尋出一個統一來。然而若超出此對立之外求統一，則此超出之統一，又與被超出之對立者成為對立。若深入此對立之裡面求統一，則此深入之統一，又與被深入之對立者成為對立，這樣則依然仍是一對立。
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上帝和神，是超出此死生彼我而求統一的一個想法。據說一切由神造，一切回歸於神，如是則神與一切對立。宗教轉變成哲學，在一切現象之後面探究一本體。據說生死彼我均屬現象，現象後面還有一本體，如是則本體統一了現象，然現象與本體仍屬對立。此兩種對立，宗教的和哲學的，其實形異而神同，只如二五之與一十。

人類在語言與思想中發明了邏輯，最先也只是求在對立中尋統一的工具。如說“這是甲”，好像把這與甲統一了。然而此統一中，便顯然有這與甲之對立。神與萬物，本體和現象，亦只是這與甲之複雜繁變而已。與其說“這是甲”，不如說“這是這”。不要在這之外另尋一個甲來求與這統一，如此般尋求統一，無異在尋求對立。若真要避免對立，尋求統一，不如只在這之本身上求之。所以說這是甲，不如說這是這。與其說人生由神創造，不如說人生便是人生。與其說現象背後有本體，不如說現象便是現象。9 D) C$ S1 E0 Y
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然而這是這，依然還是一對立。前一這與後一這對立，依然不統一。若真要避免對立，尋求統一，則不如只說這，更不說這是什麼。一切人生，一切現象，這這這這，直下皆是，生也是這，死也是這，我也是這，非我也是這，是也是這，非也是這，一切對立，一切矛盾，只一這字，便盡歸統一，盡歸調停了。佛家稱此曰如，道家稱此曰是，又曰然。佛家說如如不動，道家說因是已，又說萬物盡然。一切皆如，一切皆是，一切皆然。生與死對立，如只說如，或只說是，只說然，便不見有對立。然而在此上便著不得言語，容不得思維。若要言，只言這，若要思，只思這，這是唯一可能的統一。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。# c# `0 R7 o" n  \/ e
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然而這一個宇宙，只見這這如如是是然然，便成為一點一點分離，一節一節切斷了的宇宙。這一個這這如如是是然然的人生，也是一個點點分離，節節切斷的人生。人們在此宇宙中，過此人生，便只有突然頓然地跳躍，從生跳躍到死，從這一這跳躍到那一這。因為點點分離，節節切斷了，這與這之中間似乎一些也沒有聯繫，沒有階層次第了。所以雖像極靜止，實在卻是極跳動。但人生又哪耐得常如此突然頓然地跳動？形式邏輯本來是一種靜止的邏輯。這這如如的邏輯，更是形式邏輯之徹底倒退。點點分離，節節切斷，把宇宙人生的一些聯繫全解散了。但極度的靜止之下禁不住一個大反動，卻轉成為極度的跳躍。這正猶如近代物理學，把一切物看像是靜止的，分析又分析，到最後分析出最跳動最活躍的原子粒一般。

西方人的觀點，經驗見稱是主觀的，主觀常易引起對立。思維見稱是客觀的，他們想把客觀的思維來統一主觀的經驗。一切邏輯皆從思維中產生。但形式邏輯根本免不了對立，這已說過。黑格爾辯證法，見稱為動的邏輯，一連串正反合的發展，其實仍還是一個正反對立。他的絶對的客觀精神，仍不免和物質界現象界對立，這在上面也說過。東方人這這如如的觀法，則是從經驗倒退到純經驗直觀的路上去，在此上把對立卻真統一了。但又苦於太突兀，太跳動。公仔箱論壇+ d/ |; H6 v. D9 _3 q

柏格森說的綿延與創造的所謂意識之流，其實則並非純經驗的直觀，此二者間應該有其區別的。依柏格森的理論，應該說在心之解放之下，始得有純經驗之直觀。但在東方人看法，純經驗直觀裡，似乎不該有記憶，而柏格森的所謂意識之流則不能沒有記憶的，這是二者間區別之最要關鍵。再換言之，上述佛家道家這這如如的直觀法，用柏格森術語言之，應該是意識之流之倒轉，而非意識之流之前進。應該是生命力之散弛，而非生命力之緊張。柏格森要把純經驗的直觀來把握生命之真實，其實仍是在深入一層看，仍逃不出上述所謂哲學上的對立之窠臼。因此柏格森哲學，依然是一種對立的哲學，生命與物質對立，向上流轉與向下流轉對立，依然得不到統一。柏格森認為只有哲學可以把握到真的實在之統一，其實依然擺脫不了西方哲學家之習見，遂陷入於西方哲學界同一的毛病。
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現在說到中國的儒家。孟子說：“以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之。”即此愛敬之心，則已融人我而一之。人我非對立，只是一愛敬。此乃是一親實經驗，而非思維。凡所思維，則在愛敬上思維。思其當如何愛，如何敬而止，不越出愛敬上，別有思維。如夫婦和合，父慈子孝，在我外與我對立之他，其實即吾心愛敬之所在。能愛敬與所愛敬，能所主客內外合一，體用無間，那才是真統一了。更何得視之為外在之一如，一是，一然。故此種經驗不得只謂是一主體經驗，因客體已兼融為一。即謂之是一客體經驗，亦復不是，因主體亦同在此經驗中也。如此則愛敬即人生本體，非僅屬現象。但亦不得謂是唯心論。因愛敬必兼事物言，離事物亦即無愛敬可言矣。5.39.217.769 l1 ^; ^$ s: ~; x/ S' c+ J3 |
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彼我如是，死生亦然。孔子曰：“祭神如神在，我不與祭，如不祭。”則祭之一事，仍是此心愛敬之表現。死生一體，仍只在吾心之愛敬上。故孔子又曰：“未知生，焉知死。”，若離卻此心之愛敬，又焉知死之為況乎。故孔子又曰：“慎終追遠，民德歸厚。”一切仍說在我此心之德上。而事物亦兼在其內矣。故此亦一經驗，非思維也。tvb now,tvbnow,bttvb+ i+ o' A* D  q: f2 V# }' i( C+ J
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思維屬知，有知無仁，則為西方之哲學。否則亦如莊周釋迦之所見，能知所知，終成對立。惟儒家攝知歸仁，則無此病矣。故儒家不像西方神學家般超在外面看，也不像西方哲學家般深入裡面著。儒家態度比較近於道佛兩家，所以共成其為東方系統。儒家無寧是偏倚經驗，尤勝於偏倚思辨的。但道佛兩家要從經驗退轉到純直觀的階段，以求主客對立之統一。儒家則從經驗前進，通過思辨而到達客觀經驗之境地，以求主客對立之統一。其求統一雖一，其倚重主觀之經驗雖一，而其就常識經驗之地位而一進一退，則互見不同。正為儒家加進了我心之愛敬一份情感在內，所以與道佛又不同了。

此處所謂客觀經驗，若再以柏格森術語相比擬，則有似於其所謂之純粹綿延。此一種純粹綿延，乃是生命本體，或說意識大流，穿越過個體生命之意識流而存在者。惟這一觀念，無疑是思辨超越了經驗，所以成其為西方的哲學。而中國儒家則在心之長期綿延中，必兼涵有此心之情感部分，即前述我心之愛敬，此乃把情感亦兼涵在意識之內，而與西方人只言純理性，純思辨，純知識之意識大流又不同。公仔箱論壇: @4 E" W# b6 d9 f. z
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今再淺白言之，若由純知識的探討，則彼我死生自成兩體對立。加進了情感，則死生彼我自然融會成為一體。實則此一體，非有情感，則無可經驗。而兼有了情感，則自無主客之分了。又試問如柏格森言記憶，使無情感，又何來記憶呢？5.39.217.768 g; Z8 O: T  ?" E5 {) h* Z

今再說及此種客觀經驗如何來統一許多主觀經驗之對立，在先秦儒道兩家都用一道字，而佛教之華嚴宗則改用一理字，創為理事無礙之論來作說明。每一事就其事之本位，即每一事之主觀性言，則與別一事為對立。就其事與事間之條理言，則事與事之對立消失而形成為一種統一。所以說一理萬事。每一事是一經驗，集合萬事散殊之經驗，而成一客觀經驗，使可經驗到一理。所以說一理萬事。每一事是一經驗，集合萬事散殊之經驗，而成一客觀經驗，便可經驗到一理。所謂客觀經驗者，乃在此萬事中抽出一共通條理而統一此萬事。否則萬事平鋪散漫，勢將轉入這這如如之境，此則為一種純經驗。又否則必然超出於萬事之上，或深入於萬事之裡，而另求統一，則為宗教與哲學。今則不超於萬事之上，不入於萬事之裡，只就萬事而在其本身上籀出其相互間之共通條理，認識其相與間之聯繫而統一之。故理不在事之上，亦不在事之後，乃只在事之中，只就於事之本身中尋統一，故為真統一而非對立上之統一。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。$ d5 p% Y# C. ^5 z( f; k2 Y6 c2 Q
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此後朱子即頗采華嚴宗言，而倡理氣同源論。惟朱子言性即理也，性之內即包有情。又說：“仁者心之德，愛之理。”亦仍把此理字觀念兼容到內心情感上來，不失儒家之大傳統。故其言大學格物致知必以吾心之全體大用與眾物之表裡精粗並言。則試問哪有撇開情感而可我心之全體大用的呢？
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故經驗中必兼情感，而思維則只緊貼在情感上，此則惟中國儒家為能暢發其深義。故西方哲學思維都屬無情的，即言其宗教信仰，生人之對於上帝似若有情，實亦無情，惟其思維信仰無情，故經驗亦無情。道佛兩家，道家屬思維，佛家雜有信仰但亦多偏於無情。惟儒家則經驗思維皆有情，故遂為中國文化之大宗。% ]: |/ z. c8 R. K

至於儒家如何把握此原則而在其內心上善用一番培養運使的實地功夫，則尤其在宋代理學家後更多採納了道佛兩家之經驗，此處則不再詳述了。

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felicity2010

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發表於 2016-4-4 11:10 PM | 只看該作者

鬼與神

鬼是人心所同關切的，神是人心所同崇敬的。只要你一走進禮拜堂或其他神廟，你的崇敬之心，便油然而生。只要幾個人聚在一起談鬼，便無不心嚮往之，樂聽不倦。但這世界上究竟有沒有鬼神呢？據說鬼神是從前迷信時代的產物，現在科學時代，不該再有鬼神之存在了，這話也有理由。
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遠的我不能說，據我所知，在我們祖父乃至父親們的時代，那時不還是一個迷信的時代嗎？那時人心中卻都確實認為有鬼神。這事情也很簡單，那時多還是在農村經濟下過生活，一個人穿著的衣服，尤其是男的長袍和女的襖子裙子，稍莊嚴稍華貴些的禮服之類，幾乎是要穿著幾十年乃至畢生以之的。那時的飲食也沒有幾多花樣，一個人喜歡吃什麼，終生只有這幾味。家裡使用的器具，如一張桌子，一張椅子，一個硯台，一柄長煙管，往往也一個人使用了一輩子。居住的房屋，一樣地一輩子居住，臥室永遠是那間臥室，書房永遠是那間書房，朝上走進書房，坐在這椅子上，吸著那柄長煙管，晚上走進那臥室，睡上那張床，幾十年，一生，沒有變動過。家人相聚，也是數十年如一日。鄰里鄉黨，親戚朋友，墳墓祠堂，一切一切，全如此。祖父死了，父親接下，走進那間臥室，看見那張床，哪得不想到他父親。他父親陰魂不散，鬼便流連在那臥室，依附在那床上。跑進書房，看見那書桌、那椅子，又要想到他父親，他父親的鬼，又流連在那書房依附在那桌子椅子上。摸到那長煙管，用到那硯台，他父親的陰魂又好像依附在那煙管和硯台上。春秋嘗新，吃到他父親生前愛吃的幾樣菜，他父親的鬼又好像在那幾樣菜上會隱約地出現。有時還不免要把他父親的衣服如長袍馬褂之類，修改一下，自己穿上身，他父親的鬼，便像時時依附在那長袍馬褂之上，時時和自己親接了。走進祠堂，或到墳墓邊，或遇見他父親生時常過從的親戚，常流連的鄉鄰，他父親的鬼總會隨時隨地出現。那時的人生，因為和外面世界的一切太親昵了，而且外面的世界又是太寧定了。總之，兒子的世界，還是他父親的世界，單單只在這世界裡驟然少了他父親一個人，於是便補上他父親一個鬼，這是人類心理上極為自然的一件事。這好像並不是迷信，你若硬指他說是迷信，他會不承認。tvb now,tvbnow,bttvb, n1 `( F9 [2 g7 V6 z# U6 J
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說到他父親生時的事業，或是做工匠的，他一生凝神盡智做這一樣工。有時做得極得意，太精巧太入神了，他的畢生生命，好像便寄存在這幾件工作上。或者他是一農人，那幾塊田地，一頭耕牛，便是他的生命，他的鬼，有時便在那耕地和老牛身上出現。或是一個書生，他生前喜歡讀的幾本書，或是自己有一些著作，那都是畢生心血，喜愛所鍾，哪有一死便了之理？他生前的享用還存在，他生前的創作也存在，那即是他的生命還存在。但他的人則確已過去了，於是有他的鬼來替他這個人。公仔箱論壇8 C: n2 Y: k$ `! Y! t# J \
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到現在，世界變了，我們是生在科學時代，在工商經濟極活躍極跳動的時代下生活。說到你所穿著，一年盡有換上幾套的，從沒有一件衣穿著了幾十年乃至一輩子。說到飲食，我們口福太好，喜歡的也多了，說不出什麼味是我的真愛好。說到器具，新式的替代老式的，時髦的換去不時髦的。川流不息，層出無窮。說到居住，今年在這裡，明年在那裡，今天在這裡，說不定明天在那裡，幾千里之外，常常奔跑流轉。你的兒子，從小便走進了學校，一樣如你般向外奔跑，一樣在幾千里之外終年流轉。便是夫與妻，也不一定老廝守在一塊。而且社交頻繁，女的認識的男的，男的認識的女的，也實在太多了。心神不定，夫的生命不盡在妻身上，妻的生命也不盡在夫身上。鄰里鄉黨更不必說。親戚朋友，一併淡漠。墳墓祠堂，現在人更顧不到了。試問你若一旦離此世界而去，你的心神在此世界裡還留戀在哪些上面呢？你將茫然不知所對。你的陰魂早散了，叫別人在此世界的哪些處再紀唸到你呢？因此這邊的人，不僅不會再遇見你的人，而且也不會再遇見你的鬼。5.39.217.768 G( ^' K& c' N# i: C4 h- e# p) f( K
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再說到你在此世界的事業，做工的在工廠裡，這是集體的機械工作，哪一件東西是由你親手而製成的，哪一件是你獨出心裁，把你心和血凝結在上面而創造的？你那塊田地，現在是機械耕種了，或已建築起高樓大廈在上面。你若真有一個鬼，偷偷地回來一看，你將不認得你那塊地，你也將感到索然寡味。你生前所愛好的幾本書，據說現在已歸入古紙堆中，沒有人理會了。而且你在生前，所瀏覽涉獵的實在也太多，你自己也模糊了，說不出哪幾本書真是你所愛好，所潛心。不待到你死，你也早把它們遺忘了。論到你的思想，時代變遷，早已落伍了。你的著作，也早給人遺忘了。你若再是這世的人，你亦將對你那世的一切，爽然若失，不感興味了，再也提不起你的記憶來。因此你的鬼，再也不能在此上依附寄託而發出感人的靈光。世界一切在變，變得緊張，變得混亂。別人的擠開了你的，你也擠開了別人的。今天的擠開了昨天的，明天的又擠開了今天的。如此般擠，每一個人在此世界上，全擠得游離飄蕩。當你生時，早已擠得站不住腳跟，像遊魂一般。等你死後，你如何再立得住腳，在此世界上再留下你一個鬼影子來呢。從今以後，怕只有冤氣一口的厲鬼惡鬼，還能偶爾顯現吧！

鬼的事權且擱下不說，讓我們再說到神。神是鬼中間更生動有威靈的。這世界太沉滯，太寧定了，因此我們要有神來興奮，來鼓舞，來威靈生動。現在的世界日新月異，無一刻不興奮，無一刻不生動。騰雲駕霧，上天下地，以前一切想望於神的事，現在人都自己來擔當，來實幹。神在這時代，也只有躲身一旁，自謝不敏了。
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這是不錯的，科學打破了我們的迷信，但科學也已趕走了我們一些大家關切大家崇敬的東西了。

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felicity2010

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發表於 2016-4-4 11:11 PM | 只看該作者

鄉村與城市
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就有文字記載的歷史中之人生而論，大體說來，似乎人常從自然走向文化，從孤獨走向大群，從安定走向活動。自然、孤獨與安定，如木之根，水之源。文化、大群與活動，如木之枝，水之流。若文化遠離了自然，則此文化必漸趨枯萎。若大群泯失了孤獨，此大群必漸成空洞。若活動損害了安定，此活動也必漸感怠倦，而終於不可久。

鄉村是代表著自然、孤獨與安定的，而城市則是代表著文化、大群與活動。鄉村中人無不羡慕城市，鄉村也無不逐漸地要城市化。人生無不想擺脫自然，創建文化，無不想把自己的孤獨投進大群，無不想在安定中尋求活動。但這裡有一限度，正如樹木無不想從根向上長，水無不想從源向前流。但若拔了根，傾了源，則枝亦萎了，流亦竭了。沒有自然，哪來文化？沒有個人，哪來群眾？沒有安定，哪來活動呢？人的心力體力，一切智慧情感，意志氣魄，無不從自然中汲取，從孤獨而安定中成長。人類挾著這些心力體力智慧情感意志氣魄，才能創建出都市，在大群中活動，來創造出文化，而不斷上進，不斷向前。但使城市太與自然隔絶了，長在城市居住的人，他們的心力體力也不免會逐漸衰頽。人在大群中，易受感染模仿，學時髦，卻湮沒他的個性。職業不安定，乃至居處不安定，在活動中會逐漸感到匆忙，敷衍，勉強，不得已。因此精力不支，鼓不起興趣，於是再向外面求刺激，尋找興奮資料，乃至於神經過敏，心理失常，種種文化病，皆從違離自然，得不到孤獨與安定而起。

一個鄉里人走向城市，他帶著一身的心力體力，懷抱著滿腔的熱忱與血氣，運用他的智慧情感意志氣魄來奮鬥，來創造。他能忍耐，能應付。他的生活是緊張的，進取的，同時卻也是來消散精力的。一個城裡人走向鄉村，他只覺得輕鬆解放，要休息，要遺忘。他的生活是退嬰的，逃避的。他暫時感到在那裡可以不再需要智慧，不再需要情感，不再需要意志與氣魄。他也不再要緊張、奮鬥與忍耐。然而他卻是來養息精力的。在他那孤獨與安定中，重與大自然親接，他將漸漸恢復他的心力體力，好回頭再入城市。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。$ P5 z3 n8 L% @5 a4 ?: k
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人類斷斷不能沒有文化，沒有都市，沒有大群集合的種種活動。但人類更不能沒有的，卻不是這些，而是自然、鄉村、孤獨與安定。人類最理想的生命，是從大自然中創造文化，從鄉村裡建設都市，從孤獨中整合大群，從安定中尋出活動。若在已成熟的文化，已繁華的都市，已熱鬧的大群，已定形的活動中討生活，那只是掙扎。覓享用，那只是墮退。問前途，也恐只有毀滅。想補救，只有重返自然，再回到鄉村，在孤獨的安定中另求生機，重謀出路。tvb now,tvbnow,bttvb/ D8 @4 d0 d* A& \# I
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因此人類文化之最大危機，莫過於城市僵化，與群體活動之僵化。城市僵化了，群體活動僵化了。再求文化之新生，則必在徹底崩潰中求得之，此乃人類文化一種莫大之損失。大都市易於使城市僵化。嚴格的法治主義易於使群體僵化。近代托拉斯企業，資本勢力之無限集中，與夫機械工業之無限進展，易於使工商業生產種種活動之僵化。此乃近代文化之大隱憂。百萬人以上喧囂混雜的大都市，使人再也感不到孤獨的情味，再也經驗不到安定的生活。在資本主義絶對猖獗之企業組織中，人人儘是一僱員，再也沒有個性自由。而又兼之以機械的儘量利用，每一僱員，同時以做機械的奴隷之身份而從事，更沒有個性自由之餘地。個性窒息，必使群體空乏。在個性未全窒息，各自奔竟著找出路，䴢聚到幾百萬人以上的大都市中，在嚴格法治與科學的大組合，以及機械的無人情的使用中，人與人相互間，必然會引申出種種衝突來。現世界的不安，其癥結便在此。5.39.217.76" y7 N5 o2 ]. p- `1 M

譬如一個武士，用全副重鎧披戴起來，他勢必找一敵人來決鬥一番，否則便將此全副披戴脫卸，再否則他將感到坐立不安，食不知味，寢不入夢，老披戴著這一副武裝，勢必病狂而死。目前的世界，幾乎對外盡在找敵人廝殺，對內又盡在努力求脫卸此一身重鎧，同時亦盡在坐立不寧寢食不遑的心情中走向病狂之路。但我們須知，正因其是一武士，所以能披戴上這一副重鎧。並不是披戴上了這一副重鎧，而遂始成其為武士的。而沒有披戴上這一副重鎧的人，卻因於懼怕那武士之威力，而急求也同樣尋一副重鎧披戴上，而他本身又是一羸夫，則其坐立不寧寢食不遑將更甚。其走向病狂之路將更速。若使遇到一敵人廝殺，其仍歸於同一的死亡絶命，也就不問可知了。

人類從自然中產出文化來，本來就具有和自然反抗決鬥的姿態。然而文化終必親依自然，回向自然。否則文化若與自然隔絶太甚，終必受自然之膺懲，為自然所毀滅。近代世界密集的大都市，嚴格的法治精神，極端的資本主義，無論其為個人自由的，抑或階級鬥爭的，乃至高度機械工業，正猶如武士身上的重鎧，這一個負擔，終將逼得向人類自身求決戰，終將逼得不勝負擔而脫卸。更可憐的，則是那些羸夫而亦披戴上這一副不勝其重的鎧冑，那便是當前幾許科學落後民族所遭的苦難。這正猶如鄉里人沒有走進城市去歷練與奮鬥，而徒然學得了城市人的奢侈與狡猾。tvb now,tvbnow,bttvb: M+ \# T- o0 {1 E# o4 Q, s
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鄉里人終需走進都市，城市人終需回歸鄉村。科學落後的民族，如何習得科學，建設新都市，投入大群體而活動。城市人如何調整科學發展過度的種種毛病，使僵化了的城市，僵化了的群體生活，依然回過頭來重親自然，還使人享受些孤獨與安定的情味。這是現代人所面遇的兩大問題。而其求解決困難的方法與途徑各不同。這裡需要各自的智慧，各自的聰明，誰也不該學步誰，誰也不須欣羡誰。

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發表於 2016-4-5 11:05 PM | 只看該作者

人生與知覺tvb now,tvbnow,bttvb9 Z7 ~; z9 c+ V3 f: r! z$ N2 S9 d

人生最真切的，莫過於每一個人自己內心的知覺。知覺開始，便是生命開始。知覺存在，便是生命存在。知覺終了，便是生命終了。讓我們即根據每一個人內心的知覺，來評判衝量人生之種種意義與價值，這應該是一件極合理的事。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。7 ~4 _3 V7 T3 H- ]( y

請先就物質生活說起，所謂物質生活者，乃指衣食住行等而言，這些只是吾人基層最低級的生活，他在全部生活中，有其反面消極的價值。但人生繼此以往，尚大有事在，不能就此認為是人生積極的正面。維持了肉體的生活，才始有人生，然不能說人生只在維持肉體的生存。試先就飲食言，飲食尤其是物質生活肉體生活中最低下的一種，雖說是最基本的，然而並不是最有意義的。沒有飲食，便不能有一切的生活，然而飲食包括不盡人生之全部，而且也接不到人生之高處。何以故？因味覺是人心知覺中最低下的一種。味覺沒有深度，喝菜湯和喝雞湯，並沒有很大的區別。每一個人喝著雞湯，所得感覺，亦大體相同。不能說你喝雞湯的味覺較之別人更高明，更優美些，更有意義，或更有價值些。而且味覺不僅沒有深度，反而有遞進遞減之致。喝一口是那樣味，喝兩口三口還是那樣味，而且反而會一口不如一口，越多喝將感其越平淡，漸降而至於厭了沒有味。而且味覺又不能保留，喝過吃過便完了，飽即饜，餓又饞，當時不想喝，過了些時又想喝，再喝又還是那種味，並沒有每進愈佳之感，永遠使你不滿足，又永遠要叫你感到乏味。若使人生真為飲食而來，每一個人，只要挑選最精美的盛饌，飽餐一頓，從此死去也可無憾。何以故？因味覺永遠只是那般。而且別人嘗到了，我和你也盡可不再嘗。何以故？還是那一般味。古人說，食色性也，若專就男女性生活中之觸覺而言，則其內心所感知的，也就和上述的味覺差不多。因此食色雖是人生中最基本的項目，卻並非高貴有意義的項目。現在再說衣服，衣服在物質生活上的功效，只是保持體溫而止，此上再加一些輕軟之感便完了。繼此以往，不再有什麼了。若人生專為衣著，則你試挑一身舒適的衣裝穿上身，一度感到他的輕軟溫暖便夠了，再沒有可以使你更進求之的了。一切的衣著，最了不得，在你皮膚的觸覺上，永遠是那般。至於你穿著盛裝出外交際，赴人宴會，那時你內心所感覺的，不盡在保暖上，那已超出了肉體生活物質生活之外，自然又當別論。住與行，依此推知，不再說。

人生在消極的反面的物質生活之上，猶有正面的積極的精神生活。試先言藝術的生活，亦可說是愛美的生活。當人類文化淺演之時，在其於肉體生活消極方面稍得滿足，便會闖進愛美的人生。我們發現初民的洞壁上往往有精緻優美的畫圖，他們遇前風月佳景，也會在洞外舞唱。不用說，這些都是愛美人生之初現。即就一嬰孩言，當他喝飽了奶，安穩地睡在搖籃裡，有光明的線條射到他的眼簾，或是和柔的聲浪鼓蕩他的耳膜，他內心也會發生一種生命的欣喜。漸漸大了，長成了，一切遊戲，歌唱，跳舞，活潑潑地，這不是一種藝術的人生嗎？所以藝術人生也是與生俱來的。然而這種人生，卻能領導你投入深處。一個名廚，烹調了一味菜，不致於使你不能嘗。一幅名畫，一支名曲，卻有時能使人莫名其妙地欣賞不到他的好處。他可以另有一天地，另有一境界，鼓舞你的精神，誘導你的心靈，愈走愈深入，愈升愈超卓，你的心神不能領會到這裡，這是你生命之一種缺陷。人類在謀生之上應該有一種愛美的生活，否則只算是他生命之夭折。

其次說到科學人生，也可說是求知的人生，此亦與生俱來。初民社會，沒有知道用火，但漸漸地發明了用火。沒有知道運用器械，但漸漸地發明了各種器械。由石器銅器鐵器而漸漸達於運用電，運用原子能。這一連串的進步，莫非是人生求知的進步，即是科學的進步。就初生嬰孩言，他只遇到外面新奇的事物，他也早知道張眼神手，來觀察，來玩弄，反覆地，甚至於破壞地來對付他，這些都是科學人生求知人生之初現。你具備著一副愛美的心情，你將無所往而不見有美。你具備著一副求知的心情，你將無所往而不遇有知。縱使你有所不知，你也能知道你之不知，這也已是一種知了。所以愛美求知，人人皆能。然而美與知的深度，一樣其深無底，將使你永遠達不到他的終極之點。人生在此上才可千千萬萬年不厭不倦無窮無盡不息不已地前進。

然而有一點須得交代清楚，藝術與科學，乃由人類愛美與求知的心靈所發掘所創造，但及其經過了一番發掘創造之後，而具體化了，卻仍然要落在物質上。在平淺的心靈上映照出來則依然平淺，依然成為一種物質生活內的事。石像雕刻，則只是用石塊來雕刻一人形。一幅畫只是在紙上涂些顏色，成一些形象。一隻歌曲，則只是一片聲音，連續的高下快慢，如是而已。今天大家在震驚誇耀著科學的成就，其實電燈只是在黑夜能照見，那有什麼了不得。有時坐在電燈下，還不如坐在月光下。有時坐在月光下，還不如坐在黑處。在電燈光下做事的人，並不比在油燈光下做事的人高明些。正猶如吃雞湯長大的，並不比吃菜湯長大的高明些。正因為這些只是物質生活邊的事，一切物質生活全沒有多大深度，因此影響於全部人生的，也並不深刻。乘飛機，凌空而去，只是快了些，並不見得坐飛機的人，在其內心深處，便會發出多大變化來。若就內心生起深微的刺激而言，有時坐飛機不如坐帆船或騾車，有時更不如步行。明白言之，發明飛機，發明電燈，那種求知心靈的進展是可驚嘆、可誇耀的，至於坐飛機與用電燈，則依然是一種物質生活，依然平淺，沒有多大的深度，正猶如你吃著豐美的盛饌，穿著華麗的服裝，同樣不能提高你的生活價值。換言之，科學家只在人類求知心靈之進展上與人的貢獻大，若其在物質生活之享受上的貢獻則並不算得大。因凡屬物質生活之享受總是平淺，並不能對此有更深更高之貢獻。再換言之，若使一個人畢生沒有坐飛機，用電燈，也不能算是人生一種缺陷。若使其人終身囿於物質生活中，沒有啟示透發其愛美的求知的內心深處。一種無底止的向前追求，則實是人生一最大缺陷而無可補償。人生只有在心靈中進展，絶不僅在物質上塗飾。tvb now,tvbnow,bttvb' i2 l7 J9 A$ j+ T/ i
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再次說到文學人生。藝術人生是愛美的，科學人生是求知的，文學人生則是求真的。藝術與科學，雖不是一種物質生活，但終是人類心靈向物質方面的一種追求與闖進，因他們全得以外物為對象。文學人生之對象則為人類之自身。人類可說並不是先有了個人乃始有人群與社會的，實在是先有了人群與社會乃始有個人的。個人必在人群中乃始有其生存之意義與價值。人將在人群中生活，將在別人身上發現他自己，又將在別人身上寄放他自已。若沒有別人，一個人孤零零在此世，不僅一切生活將成為不可能，抑且其全部生活將成為無意義與無價值。人與人間的生活，簡言之，主要只是一種情感的生活。人類要向人類自身找同情，只有情感的人生，始是真切的人生。喜怒哀樂愛惡欲，最真切的發現，只在人與人之間。其最真切的運用，亦在人與人之間。人生可以缺乏美，可以缺乏知，但卻不能缺乏同情與互感。沒有了這兩項，哪還有人生？只有人與人之間始有同情互感可言，因此情感即是人生。人要在別人身上找情感，即是在別人身上找生命。人要把自己情感寄放在別人身上，即是把自己的生命寄放在別人身上了。若人生沒有情感，正如沙漠無水之地一棵草，僵石瓦礫堆裡一條魚，將根本不存在。人生一切的美與知，都需在情感上生根，沒有情感，亦將沒有美與知。人對外物求美求知，都是間接的，只有情感人生，始是直接的。無論初民社會，乃及嬰孩時期，人生開始，即是情感開始。剝奪情感，即是剝奪人生。情感的要求，一樣其深無底。千千萬萬年的人生，所以能不厭不倦，無窮無盡，不息不止的前進，全借那種情感要求之不厭不倦，無窮無盡，不息不止在支撐，在激變。然而愛美與求知的人生可以無失敗，重情感的人生則必然會有失敗。因此愛美與求知的人生不見有苦痛，重情感的人生則必然有苦痛。只要你真覺得那物美，那物對你也真成其為美。只要你對那物求有知，那物也便可成為你之知。因不知亦便是知，你知道你對他不知，便是此物已給你以知了。因此說愛美求知可以無失敗，因亦無苦痛。只有要求同情與互感，便不能無失敗。母愛子，必要求子之同情反應。子孝母，也必要求母之同情反應。但有時對方並不能如我所要求，這是人生最失敗，也是最苦痛處。你要求愈深，你所感到的失敗與苦痛也愈深。母愛子，子以同情孝母，子孝母，母以同情愛子，這是人生之最成功處，也即是最快樂處。你要求愈深，你所感到的成功與快樂也愈深。人生一切悲歡離合，可歌可泣，全是情感在背後做主。夫婦，家庭，朋友，社團，忘寢忘食，死生以之的，一切的情與愛，交織成一切的人生，寫成了天地間一篇絶妙的大好文章。人生即是文學，文學也脫離不了人生。只為人生有失敗，有苦痛，始有文學作品來發洩，來補償。

但文學終是虛擬的，人總還不免仍要從文學的想像，轉回頭來，面向真實的人生，則依然是苦痛，依然是失敗，於是因情感之逃避而有宗教。人把生命寄放給上帝。人不能向別人討同情，因此在上帝身上討同情。人不能生活在別人心裡，因此想像生活在上帝心裡。別人的心，我不能捉摸，上帝的心卻像由我捉摸了，這便成為我的信仰。我信仰了上帝，便捉摸到了上帝的心。我愛耶穌，耶穌也一定愛我。我愛上帝，上帝也一定愛我。人生一切失敗與苦痛，盡可向上帝身邊去發洩，要求上帝給我以補償。因此宗教人生其實也只是情感的，想像的。人生中間一切悲歡離合，可歌可泣，盡向上帝默訴。在我心裡有上帝，轉成為在上帝心裡有我。上帝便成了文學人生的一件結晶品。宗教也只是一首詩。
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然而上帝之渺茫，較之文學中一切描寫更渺茫。上帝之虛無，較之文學中一切想像更虛無。人只向上帝處討得一些慰藉，鼓得一些勇氣，依然要回向到現實人生來。你不愛我，我還是要愛你。你不信我，我還是要信你。你不給我以同情，我還是要以同情交付你。由是信仰的人生，又轉成為意志的人生。宗教的人生，亦轉成為道德的人生。祈禱轉成為實踐，逃避轉成為奮鬥。一轉眼間，只要你覺得他可愛，他終還是可愛。只要你覺得他可信，他終還是可信。只要你肯放他活在你心裡，他真活在你心裡了，也終於像你亦許活在他心裡了，如是則完成了東方人的性善論。性善論也只是一種宗教，也只是一種信仰。性善的進展，也還是其深無底。性善論到底仍還是天地間一篇大好文章，還是一首詩，極感動，極深刻，人生一切可歌可泣，悲歡離合，盡在性善一觀念中消融平靜。所以人生總是文學的，亦可是宗教的，但又該是道德的。其實道德也依然是宗教的，文學的，而且也可說是一種極真摯的宗教極浪漫的文學。道德人生，以及宗教人生，文學人生，在此真摯浪漫的感情噴薄外放處，同樣如藝術人生科學人生般，你將無往而不見其成功，無往而不得其歡樂。公仔箱論壇+ H+ o& f3 Z1 {5 T2 \
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人類只有最情感的，始是最人生的。只有喜怒哀樂愛惡欲的最真切最廣大最堅強的，始是最道德的，也即是最文學的。換言之，卻即是最藝術最科學的，也可說是最宗教的。你若嘗到這一種滋味，較之喝一杯雞湯，穿一件綢衣，真將不知有如天壤般的懸隔呀。
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請你把你內心的覺知來評判人生一切價值與意義，是不是如我這般的想法說法呢？

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felicity2010

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發表於 2016-4-5 11:06 PM | 只看該作者

像外與環中' g6 [4 q7 F7 v7 o- v% d8 ]0 _
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若說生命與非生命（物質）的區別，主要在有知覺與無知覺，則自最先最低級的原形膠質的生命像阿米巴之類，他也像已有知覺存在了。所謂知覺，只是知有己與知有物，這一知覺，便把世界形成我和非我，內和外，但最先最低級的知覺只是在模糊朦矓昏睡的狀態中。直至一切植物，還是那樣。生命演進到高級的動物界，他的知覺才逐步覺醒、清楚而明晰。人類占了生命知覺之最高最後的一境，因此在人類的心覺中，己與物，我與非我，內與外，才有一個最清楚最明晰的界線。但一到人類的心覺中，己與物，我與非我，內與外，卻又開始溝通會合，互相照映，融成一體。我的心中，活著許多別人，在許多別人心中卻活著有我。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。2 b; j' Q) V9 f+ o, S4 Y, [

一切生命，都寄放在某一特定的個別的物質上，因此生命在空間和時間裡都是有限的，渺小而短促，有生便即有死。只有人類，開始把他的生命從其特定的個別的物質中（即從我之身體中），因於心的覺知，而放射出去，寄放在外面別人的心中，於是生命遂可以無限擴張，無限綿延。正因為要求把我的生命放射出去，映照在別人的心裡而寄放著，因此遂有個性尊嚴與人格之可貴。人必努力發展個性，創造人格，始能在別人心裡有一鮮明而強烈的影像，始能把你自己寄放在別人心裡，而不致模糊朦矓以至於遺忘而失其存在。
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若把這個觀念來衡量人生價值，則一切物質人生，依然是最低級的，尤其是飲食的人生。飲食只在其本身當下感覺到飽適或鮮美，決不能映照到別人心裡而生出一種鮮明而強烈的影像而存放著。此所謂飲水冷暖各自知，此乃無可共喻的。衣服與居處較為高級了，在某一人的衣服與居處上，多少容易表見其人之個性與人格而映射到別人心裡，發生出某一些影像而暫時存放著，這便是你生命之擴張，由己心放射到他心。然而這是極淡漠極輕微的，重要的還在你的個性與人格上，不在你的衣服與居處上。若說你的個性與人格只能在衣服與居處上表現，豈不成為一種可鄙的笑談嗎？
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藝術人生之可貴便在此。你的個性與人格，完全投射在你所創作的藝術品上，而映照到別人心裡，別人欣賞到你的藝術作品，便發現到你的個性與人格。你的藝術創作，便是你的生命表現。藝術長存，即是生命長存。然而藝術人生已是生命之物質化，無論一幅字，一幅畫，一件雕刻，一支樂曲，一個宮殿建築，乃及一個園林設計，總之藝術必憑藉物質而存在。你把生命融入了所憑藉的物質，別人再從此物質來想像瞭解你的生命，這些多少是間接的，不親切，不單純。因此欣賞藝術時的心情，總是欣賞藝術品的本身勝過了欣賞創製藝術品的作者。這是藝術人生之缺憾。只有憑藉於外面物質更少的，始是表現出創造者之個性更多的。在這裡，只有音樂和東方人所特有的書法，則比較不同了。因其比較憑藉外面物質更少，而更接近於下面所要講的文學了。$ V- R$ G8 i/ u6 O) d9 a0 y! i
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文學在此上和藝術不同。藝術作品需要憑藉物質，而文學作品則由人類自身所創造的文字中表達，不再需要憑藉自然物質了。因此欣賞藝術的，一定不免於欣賞作品超過了欣賞作家。而欣賞文學的，往往可以欣賞作家超過了欣賞作品。我們就此點來評論文學，則戲劇和小說，似乎仍不是文學之上乘。何以作故？因戲劇和小說，就創造言，還不免要把作家的心情曲折轉變寄放在別的人事上而投射到別人的心裡。就欣賞言，則還不免使人欣賞戲劇和小說作品之本身，勝過了此戲劇與小說的作者成此作品時的一切心情之真源。如是則依然是一種間接的交流。如西方之莎士比亞，其作者本身人格，可以形成種種之猜想，而仍無害於其作品戲劇之價值。此可證明作品可以脫離作者而獨立自在了。在文學中，只有抒情的詩歌和散文，才始是把作家和作品緊密地融成一體，在作品上直接表見出作者之心情，以及其個性和人格，直接呈露了作者當時之真生命，而使欣賞者透過作品而直接欣賞之。最空靈的，始是最真切的。最直接的，始是最生動的。最無憑藉的，始是最有力量的。如是始可說是理想文學之上乘作品。中國人總是崇拜陶潛與杜甫，勝過了崇拜施耐庵與曹雪芹。因施耐庵與曹雪芹只將自己生命融化於他的作品中，而陶潛與杜甫，則是將自己的生命凝成了他的作品，而直接奔放。同樣理由，中國人崇拜書家，常常勝過了崇拜畫家。5.39.217.76$ X" l+ T) l) y9 ^) M

崇拜畫家，常常勝過了崇拜建築師。而崇拜文人畫，亦勝過了崇拜宮院畫。
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科學家的生命則寄放在純客觀的物理上，距離實際人生更遠了。我們若以藝術家的創造心情來看科學家，則科學家應該可以說是更藝術的。何以故？因其能純粹忘卻自我而沒入外面的事像中，因而在外面事像中獲得了自我之存放。但此種自我，卻已是純粹事像化了，更沒有自我之原相存在。因此說科學家是更藝術的藝術家。因此科學家在科學真理之發現上，是絶對沒有所謂個性與人格之痕跡存在的。豈僅如此。在科學發現之後面，幾乎可以使人忘卻有人之存在了。因科學是超人生的，非完全遺忘人生，不能完成科學。因此我們只有在追憶科學家那一番探求真理之過程中，有時可以稍稍領略一些科學家們之日常生活與其內心精神。至於在科學家所發現的科學真理上，則絲毫不帶有科學家自身之蹤影。

繼之再說到宗教。西方人的宗教，實和他們的科學貌異神近。因非遺忘人生，即不能進入宗教。他們亦必是先忘卻了自己，而後始能祈求沒入宗教的教理中。他們所信的宗教教理，幾乎也可說是一種純客觀而又同時是非人生的。他們先把握到上帝的心情，再始回頭來處世，在他們心坎深處，不該存有家庭，不該存有世間，他們只該以體認到的上帝的心情來處家庭，來處世間。在其追求宗教信仰之一段過程中，我們也可以領略到其日常生活與夫其內心精神之一斑，但在其所信仰之真理中，則同樣不能有信仰者自己的個性與人格之重要與地位，甚至不應該有人的地位存在呀！至少在理論上是須得如此的。7 R6 F3 \6 i O9 L$ u/ @1 y3 E5 W9 H

只有道德生活，乃始確然以各人之個性與人格為主。藝術科學與宗教，其主要對象及其終極境界，大體說來，可以說是非人生的。只有道德對象，則徹頭徹尾在人生境界中。上文所謂別人活在我的心裡，我活在別人的心裡，這完全是一種道德境界。我們只有在道德境界中，可以直接體會到當事人之個性與人格。此種個性與人格，不僅保存於其生前，抑且保存於其死後。不僅在其生前，其個性與人格，可以隨時有擴大，抑且在其死後，其個性與人格，依然有繼續擴大之可能。世界偉大人格，無不於其死後保留，亦無不於其死後繼續擴大。若不能繼續擴大，亦即不能隨時保留。讓我們粗淺舉例，如孔子釋迦與耶穌，其死後之人格，豈不依然保留，而且在繼續擴大嗎？七十子時代之孔子，到孟荀時代，兩漢時代，宋明時代，其人格既隨時保留，而又繼續擴大了。若使自今以後，孔子人格還能隨時保留，必然仍將繼續擴大。若使不能繼續擴大，便會逐漸消沉，而失其存在。釋迦耶穌是一宗教主，似乎與孔子不同，然其人格之所以亦隨時保留而繼續擴大者，則因其已由宗教人生而滲透到道德人生故。一切宗教人格之擴大，莫非由其道德人格之擴大：中國人崇拜道德人格，尤勝於崇拜宗教人格。崇拜聖人，尤勝於崇拜教主，其理由即在此。由於同一理由，中國人崇拜一文學家，亦必兼本於崇拜其道德人格，而後其作品始得被視為最上乘。然而文學作家之人格，雖亦可以隨時保留，而終不能隨時擴大，此所以中國人之視文學家，終不如其視一聖賢人格之更見崇重，其理由亦在此了。% z' O3 _# X; X/ w" S& T
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這裡我們又將提到東西人生態度之不同。東方人以道德人生為首座，而西方人則以宗教人生為首座。西方人的長處，在能忘卻自我而投入外面的事像中，作一種純客觀的追求。他們的藝術文學科學宗教種種勝場莫不在此。中國人的主要精神，則在能親切把捉自我，而即以自我直接與外界事物相融凝。中國人的藝術與文學皆求即在其藝術與文學之作品中，而直接表現自我。中國人的宗教生活也如此，因此在佛教中有中國禪宗之產生。這在宗教圈中而依然看重了自我，於是乃有所謂狂禪者出現。而中國人的科學造詣，則不免要落後。若說中國人是超乎像外，得其環中，則西方人可說是超其環中得乎像外了。西方人最高希望應說能活在上帝心中，而中國人可說是只望活在別人心中。上帝還是像外的，別人則仍是在環中。就哲學術語來說，東西雙方依然有向內向外之別。人生終不能不有所偏倚，這亦無可奈何呀！

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felicity2010

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發表於 2016-4-5 11:07 PM | 只看該作者

歷史與神
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就自然界演進的現象來說，好像應該是先有了人生，然後有歷史。但就人生演進的立場來講，應該是先有了歷史，然後始有個人的人生。極明白的，孔子不能產生在印度，釋迦不能產生在中國，雙方歷史不同，因而雙方的個人人生也不同。同樣理由，可以說並不是先有了哲學，乃始產出哲學史。實在是先有了哲學史，然後始出產哲學的。任何一個哲學家的哲學，莫非由哲學史而產生。你若不先明白他向上一段的哲學史，你將無法明白他的哲學之來源，乃至其哲學中之一切意義。5.39.217.763 u# Z; T2 r& @0 |9 ?  \1 M/ _" r
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我常說，靈魂和心的觀念之分歧，實在是東西雙方一切關於宇宙論乃至人生論的種種分歧之起點。心由身而產生，不能脫離了身而獨立存在有一個心。靈魂則是肉體以外之另一東西，來投入肉體中，又可脫離肉體而去。西方哲學史大體可說是一部靈魂學史，至少是從靈魂學開始。東方哲學史大體是一部心靈學史，至少是從心理學開始。西方哲學，中古以上不再論。即如近代大哲如德國之黑格爾，他主張一絶對精神，我們也可說它還是靈魂之變相。法國人柏格森，他偏要說生命在物質中創造，但他不肯說由物質創造出生命。生命的特徵，既是創造，則生命即由創造開始，而演進，而完成。何以定要說另有一生命投入物質之中而始有創造的呢？這還不是一種靈魂思想之變形嗎？

柏格森有一次講演，講題是靈魂與肉體。他明說靈魂與肉體，他的意思就是說物質與精神。他認為靈魂依附在肉體上，恰似衣服掛在釘子上。在近代西方又有人說，生命在物質中呈現，正擾如無線電收音機收到了在天空飄過的樂聲。那天空裡飄過的樂聲，和那釘子上的衣服，其實都是一種靈魂的變相，把當前表現的，硬認為是原先存在的。東方思想的習慣並不如此。東方人說，鬼者歸也，神者升也。鬼只是己死的人在未死的人的心裡殘存下的一些記憶。那些記憶，日漸退淡消失。譬如行人，愈走愈遠，音聞隔闊，而終於不知其所往。至於那些記憶，仍能在後人心裡活潑呈現，非但不退淡，不消失，而且反加濃了，反更鮮明強烈地活躍了，那便不叫鬼而叫神。鬼是死後人格之暫時保存，這一種保存是不可久的，將會逐漸散失。神則是死後人格之繼續擴大，他將洋洋乎如在其上，如在其左右，永遠昭昭赫赫地在後人之心目中。如是則鬼神仍不過是現在人心目中的兩種現象，並非先在的確有的另外的一物。

人有些是死了便完的，這些都該叫做鬼。原先沒有此人，忽而此人生了，後來此人死了，重歸於無，所以說鬼者歸也。但有些人，他身雖死，他生前所作為，仍在後代留下作用，譬如是他依然活著一般。有些在他死後，他的作用更較生前活躍有力，這些便成為神了。神祇是說他的人格之伸展與擴張。人死後如何他的人格還能伸展與擴張呢？正因他人雖死，而他生前的一切，依然保留在別人心裡。既在別人心裡，便不免要在別人心裡起變化，起作用。那些變化與作用，便是他之所以為神，便是他人格在死後之不斷伸展與擴張之具體表現。也有些人雖死了，而他生前卻做了些壞事業，留下了壞影響，後代人雖心裡討厭他，要想取消他的所作所為，然而一時不可能，則他的人格豈不也是依然存在，而且有的還一樣能伸展與擴張嗎？只是其伸展擴張只在惡的一方面，在不討人歡喜的一方面而已。那些則不能叫做神，只是一惡鬼。神可以繼續存在，繼續伸舒，一個惡鬼則終於要消滅。然則鬼神並不是外於人心而存在的。鬼神祇存在於人之心裡，因人心而消滅，也因人心而創造。在後代人心裡逐漸消滅的為鬼，在後代人心裡繼續新生的是神。所以中國人的宇宙觀是自然的，物質的，而中國人的歷史觀則是人文的，精神的。換言之，在自然的物質的宇宙裡沒有鬼與神，只在人文歷史的精神界裡有鬼與神。+ A; b5 {" b0 p) z1 p) S: }+ a
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歷史只是人的記憶。記憶並非先在的，記憶只是一些經驗之遺存。人的經驗都保留在記憶裡，但有些記憶有用，有些記憶沒用。有用的記憶時時會重上心頭，時時會不斷的再喚起。我喚起昨日之經驗而使他重上心頭來，那便是昨日之我之復活。若我一生的記憶，更沒有一件值得重再喚起的，那則今天想不起昨天，明天想不起今天，天天活著，無異於天天死去，刻刻活著，無異於刻刻死去，其人既無人格可言，亦無生命可言，他雖生如死，名為人，而早已成為鬼了。若其一生經驗，時時有值得重新喚起的價值，在今天要喚起昨天的我，在明天要喚起今天的我，那其人一生如一條純鋼，堅韌地交融成貫，再也切不斷，這該是一種最理想的人格。他雖一樣是個人，卻已確具有神性。他死了，他的一生重在後代別人心裡不斷喚起。後世人時時再記憶到他，那他便成其為神了。
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如是則神的經驗可以為別人所再經驗，神的記憶可以為別人所再記憶。然而歷史則決不再重演。人生刻刻翻新，所以任何一番記憶，多少必有些變化，任何一種經驗，當其再經驗時，也必然又成為一新經驗，故說“所過者化，所存者神”。我們今天再記憶到孔子，再經驗到孔子當日所經驗，其實內容變了，決非真是孔子當日之所記憶與經驗之原相，然而不妨其為是對於孔子之再記憶與再經驗，這即是孔子之化，也即是孔子之神。饑而食，渴而飲，日出而作，日入而息，人人如此，千古如此，此亦是一種再記憶，與再經驗。然而無個性，無人格，這只是一種鬼相，只能循環繞圈子，回覆原狀，重新再來，所以只成其為鬼。這些則只是自然，只是物質生活。要在自然的物質生活中有創造有新生，才成為歷史，才具有神性。

誤解歷史的，昧卻歷史中之神性，妄認鬼相為歷史，以為凡屬過去者則儘是歷史。這譬猶普通人誤解人生，妄認為凡屬過去者全是我。其實我是生生不已的，事已過去而不復生生不息的只是鬼，只是已死之我。已死之我早已不是我，只是物質之化。自然之運，只有在過去中保留著不過去的，依然現在，能有作用，而還將侵入未來的，那才始是我，始成為歷史，始是神。歷史和我和神，皆非先在，皆有待於今日及今日以下之繼續創造與新生。
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人要創造歷史，先須認識歷史。人要追求神，先須認識神。譬如人要建築房屋，先須認識房屋，人要縫製衣服，先須知道衣服。在未有房屋與衣服之前，已有房屋與衣服之前身。在未有歷史與神之前，也已有歷史與神之前身。今日之歷史與神，也即是明日的歷史與神之前身。所以有不斷的記憶，始有不斷的創造。有經驗，始有新生，沒有經驗，便再沒有新生。靈魂先經驗而存在，神則是後經驗而產生。經驗到有神，便易再產出神。孔子為後代人再經驗，便是孔子之復活，也是孔子之新生。耶穌之再經驗，便是耶穌之復活與耶穌之新生。我們把歷史再經驗，也便使歷史復活，使歷史再生。常墮在鬼的經驗中，不能有神的新生。

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實質與影像5.39.217.76' M( @/ w, }" |; {8 e

我嘗把人生分別為物質的與精神的。在精神人生中，又分別為藝術的、科學的、文學的、宗教的與道德的。人生始終是一個進展，向外面某種對象闖進而發現，而獲得，而創新。人生既是一種向前闖進，則不能不附隨著一種強力。沒有強力，則外面種種盡成阻礙，你將無法闖，因此也無所獲，而生命之火便此熄滅了。但強力雖緊隨著生命之本身，到底強力並不即是生命。生命沒有強力，無法前進，也並不是說具備強力即已獲得了生命。生命之實在，在於其向前闖進之對象中。向藝術闖進，藝術便是生命之真實。向科學闖進，科學便是生命之真實。若只有闖進，便是撲空。沒有對象，便沒有生命之真實性。照理闖進本身，便該是有對象的。人生最先闖進之途，只在求生命之延續。其次闖進愈深，才始有求美求真與求善的種種對象。每一闖進必附隨以強力。人生誤入歧途，遂認強力為生命，而以撲空為獲得。譬如你行動，必須附帶一種強力，但行動決非只是強力。譬如你說話，也須附帶一種強力，但說話決非只是強力。沒有強力，不能行動，不能說話，但強力並非即是行動與說話之實質。沒有強力，便沒有生命，但強力也決非即是生命之實質。生命如身，強力如影，影不離身，但身不是影。離身覓影，反而要失卻影之存在。
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人類在文化淺演時，在其向物質生活中謀求生存時，即已顧見了他生命的影子。在其逐步向前闖進，逐步獲得滿足時，即已逐步發現了自己生命之強力，而覺到一種生命之喜悅。但生命之喜悅，並非即是生命之滿足。滿足是實質，喜悅是影像。獲得滿足，同時即獲得喜悅。但尋求喜悅，卻不一定尋求得到滿足。不幸而人類誤認影像為實質，於是有一種追求強力的人生。tvb now,tvbnow,bttvb) W: K7 v( l" X! C! X
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追求強力的人生，放寬一步說，也早已進入了一種精神生活的範圍。強力本身亦帶有一種美的感覺。人類當文化淺演時，上高山、入深林，與毒蟲猛獸相搏鬥。至於如大圍獵，熾盛的火炬，廣大的圍合，死生的奔馳，生命強烈的火焰，燃燒到白熱化，何嘗是專為著求生存！這裡有一種美的迷醉，有一種力的喜悅。生命之強力感從人對物的場合，轉移到人對人的場合。尤其如男女雙方愛情的爭取，男的對女的追逐、掠奪、霸佔，男的一方的強力，映射到女的一方的心裡，怯弱、抖顫、屈服，再由女的一方的心裡映射到男的一方，同樣是一種美的迷醉，又夾雜著情的動盪，而更要的還是力的喜悅。若遇到兩雄爭一雌，更激昂，更緊張，甚至殘忍殺害，無所不用其極。這裡不僅是性之要求與滿足，還夾帶有美有情，更主要的，卻是一種力的表現與喜悅。再進至於兩民族兩國家的大鬥爭，大屠殺，列陣相對，千千萬萬人以生命相搏，這裡有忠心、有勇氣、有機智，更重要的，還是強力，千千萬萬人的忠心勇氣機智與強力，凝合成了一位兩位英雄，映射到當時乃至後世千千萬萬人心裡，鼓舞崇拜，說不盡的嚮往，這裡自然也有美的迷醉、情的動盪，然而更重要的還是力的喜悅。

英雄與美人，常為人類傳奇中的角色。英雄是強力的陽面，美人成了強力的陰面。英雄的強力，最好在美人心上感受而反射出來，更見有異樣的光彩。這裡透露出強力自身並非真生命，一定要摻和著美的迷醉與情的動盪而活躍。其次遂有金錢的崇拜，權勢的掠奪，一切所謂的世俗人生，這裡更沒有生命之內容與實質，只有生命的架子與影像，他們只想在強力上誇耀。
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智慧是最冷靜的，然而也常易誤入歧途，於是有所謂知識即權力之想像。人類渴求真理的那一段真生命，也染上了力的喜悅之陰影。科學發明為金錢崇拜權力崇拜者所利用，資本主義與帝國主義瀰漫一世，凌駕全人類，這些也全只是生命的架子與影像，並無生命之實質與內容。物質生活是平淺而無深度的，而資本主義與帝國主義則已超過物質界而投進了精神界。然而此所謂精神界者，亦僅是一種強力之喜悅而已。僅是強力喜悅，仍然無對象、無內容。而人類之內心要求則是要尋求對象、尋求內容。若必求對象、求內容，則資本主義只能建築在拜金主義者底心裡，帝國主義只能建築在誇權慕勢者底心裡。這不僅是在流沙上築寶塔，實在是在大雪裡燃炭火。財富與權勢，到底是一種無內容的空架子，是一個無本身的假影像，終難發展出真人生。自然尚不如美人眼裡的英雄，有美有情，還有好些人生滋味。tvb now,tvbnow,bttvb0 L0 z" M" c' c6 Y! v, q
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強力人生，有一種最誘人的魅力，便是他使人發生一種無限向前之感。惟其是僅向前，而無對象與內容，因此易感其無限。無限本身便是一種美，然而終不免帶有一種茫茫之感。要對天地大自然發生一種命運之悲傷，空蕩蕩，莽悠悠，還是要找歸宿。蒙古人在大草原大沙漠枯寒荒涼的地帶裡，迫著經濟上之內不足，一度鞭策起他們的無限向前，擴張、征服，茫然地前進，然而終於找到他們的宗教信仰而獲得歸宿了。中古時期的歐洲北方蠻族，在高寒的冷空氣裡，在沿海岸的渺茫的前程中，也因為生事艱窘的內部不足，同樣鞭策起他們的無限向前。羅馬帝國覆滅，基督教傳播開來，也終於使他們一時得到了歸宿。然而因於種種複雜的環境，文藝復興乃至近代科學發現，又鞭策起他們再度走上無限向前之路。擴張、征服，接續著好幾個世紀的強力人生之表現。科學與宗教，本該是有對象有內容的。現在已經形式化、純淨化了，只有無限向前一意向，領導著他們。婢作夫人，美乎？真乎？善乎？上帝乎？人生乎？強力乎？征服乎？財富乎？權勢乎？若使近代西方人能回頭一猛省，除卻物質人生之淺薄享受以外，所謂強力人生之對象與內容，究竟何在？茫然之感，天地大自然的終極命運，恐怕終有一日要重侵入他們之內心。% ?, _& z3 I) t5 q: |9 b

中國民族在大平原江河灌溉的農耕生活中長成。他們因生事的自給自足，漸次減輕了強力需要之刺激，他們終至只認識了靜的美，而忽略了動的美。只認識了圓滿具足的美，而忽略了無限向前的美。他們只知道柔美，不認識壯美。超經驗的科學與宗教，鼓不起他們的興趣與勇氣，而終於捨棄了，迷戀在文學人生的路上，而很早便進入到道德的人生。鄙視財富，排斥強力，文化理想自成一型。英雄與美人的傳奇式的憧憬，也轉而使美人的柔情如水勝過了英雄的壯心如火。梁山泊裡的好漢，走不進大觀園。伴隨著林黛玉而嚮往追求的是一個賈寶玉，唱霸王別姬的主角成為虞姬而不復是項王了。如此般的人生，如何阻擋得住蒙古人的鐵騎蹂躪，如何抵塞得在今天乘長風破萬里浪的無限向前的西方人的強力文化之狂潮。如是般一對比，相形之下，近代西方人的物質生活，轉見其為是一種精神的，而中國人的精神生活，則轉見其為是一種物質的。近代西方純形式的文化，轉見其為內容充實，而中國人的文學人生與道德人生，轉見其為空洞無物，無對象，無內容。5.39.217.76$ }* E$ S. Z7 u8 P% X' v; Y

強力的人生乎？強力的人生乎？如何安排你一個恰當的地始位！如何找尋你一條恰當的出路！

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性與命1 ^; P( v/ H* {8 D! y! t

儒家思想超脫了宗教的信仰，同時也完成了宗教的功用。宗教從外面看，有他的制度、組織及儀式等，儒家把理想中的禮樂來代替。宗教從內面看，同時是宗教精神更重要之一面，為信仰者之內心情緒，及各人心上宗教的真實經驗。在儒家思想裡關於性與命的意義，與之極相接近。$ x! G( q1 X& h$ {! o, K9 Y* @

各種宗教的內心經驗，最重要的，必有一個外在的神聖境界或神聖威力之存在。人能超越了小我有限的較低級的自心，而信仰一外在的無限的高級的神聖心，而與之相接觸相感通相融合，這是各種宗教所共同祈求的一種境界，共同皈依的一種威力。就宗教論宗教，則宗教應該超越乎道德之上。道德只是人世間之事，人世間一切道德，至多只能把我們有限的自我沉沒於其他一個或多個有限的自我之內，並不能使自我與無限合一。無論是忠，是孝，是愛，是一切其他犧牲，凡是道德對象，總之是屬人間的，依然是偏而不全，是有限，免不了要消逝而不能長久地存在。因之一切人間道德總是偏的、相對的、有限的。只有神與聖完全而無限，永生而不滅。人只有與這神聖的無限生命相接觸，才使人自已參加無限而得永生，但儒家理論並不如此。
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儒家並不在人類自心之外去另找一個神，儒家只認人類自心本身內部自有它的一種無限性，那即是儒家之所謂性。人心是個別的，因而也是各偏的，不完全而有生滅的，相對而有限的。但人心亦有其共通的部分。這些共通部分，既不是個別的，又不是各偏的，而是完全唯一的，無起滅而絶對永存的。儒家之所謂性，即指此言。因此儒家在自心之內求性的至善，正猶如一切宗教家在自心之外求神的至善一般。性屬人，人性仍是有限。善亦屬於人，則善亦有限。但專就人本位言，則人性至善，已然是一種無限了。宋儒轉換言理，理則普遍於宇宙萬物與人類，更屬無限了。理之至善，正猶神之至善，故朱子說天即理也，這見即是上帝亦不能在理之外。又說性即理也，則此至善無限，卻落到人的有限身上了。無限必是先人而在，因此人之察賦此性，必是原先有了的。因此性之至善，與生俱足，更無餘欠了。但雖堯舜，猶有餘憾，因無限的可能，只在有限中發展，亦只在有限中完成。而有限則終與無限有別。西方宗教家只希望神降入我心來，這是無限超越在有限之外。中國儒家則主張盡心知性、明心見性，而發現我性內具之善。性與善既屬無限，則無限即在有限之內。因此儒家論道德觀，主張自盡我心，自踐我性，其本身即已是一種無限與至善了。

宗教家惟其認有一神超越於自己小我有限之上，則此有限內心如何與此至高無限之神相交接，其普通必有之手續即為祈禱。祈禱遂成為宗教之精髓與宗教之神魂。祈禱是宗教上之必有手續，與必有實踐。儒家既認性之至善即在我心，故儒家教義不須有祈禱。但此至善之性，究竟也是我心內較高較深的部分，雖在我心之內，而貫通於心與心之間，則又若超越於我心之外，因此我心有限，而我心之性則無限。一個超越我外而無限的性，較之只為我有而有限的心，自然也不免有一種降臨與高壓之感。此一種感覺，在儒家則謂之命。儒家最要工夫一面在知性，一面則在知命。性與命雖是一個東西，而不妨有兩種感覺。一是感其在我之內，為我所有，一是感其在我之外，不盡為我所有。既是在我之外而不盡為我所有，則對我自有一種強制或高壓，規範或領導之力。若就人心全體言，乃是有了心，始見有性。若就一個個的心而言，則性早在心之前而又在心之後。未有我心，便有性，我心既滅，性尚在。換言之，心個別而有限，性共通而無限。心有生滅，性則無生滅。而此無生滅的即生長在有生滅的之內，但同時又包宏恢張於有生滅的之外，而為之規範為之領導。性就其在我之內而為我有者言，命則指其不盡在我之內又不盡為我有者言。如何將我此個別之心，完全交付於此共通之心，而受其規範，聽其領導，這須有一種委心的狀態。宗教上的委心是皈依，孺家的委心便是安命。安命始可踐性，委心安命便要你有所舍卻。舍卻了此一部分，獲得了那一部分，這種以捨棄為獲得的心理狀態，正猶如宗教家之祈禱。祈禱心態之最重要者，首為完全捨棄。捨棄你之一切而聽命於神，信賴神，祈求神。儒家之知命安命，亦同樣有此境界，平息自心一切活動，只聽命的支配。命是在我外面的。命又有消極與積極之分。積極的命是一種領導，消極的命是一種規範，一種抑制。人心必得有此兩種作用，一面規範抑制著你，不許你如此，不許你如彼，一面領導著你，該如此，該如彼。宋儒說性即理，此一理字亦便是命。宋儒常說天理，正猶先秦儒之言天命。惟理雖在外，亦在內，因我既在理之內，理亦宜為我所有。故陸王又要說心即理，理就主宰一切。故陸王又要說良知即是你的主宰，此即是說主宰亦在我之內，而不在我之外。儒家理論之最要處，正在認得此不為我有者其實即為我所有。而此種境界卻不以祈禱得之。此為儒家與宗教不同之又一關鍵。

莊子書中，有一番推翻上帝和神之存在之觀念的最透闢的理論。但莊子書中，同樣有一番委心任運知命安命的最深妙的理趣。你能體會到莊子的這一面，你自然能心態安和，精神平靜，一切放下，輕鬆恬美，而到達一種大自在大無畏的境界。也正猶宗教精神在祈禱時之所到達。惟莊子書中所言之命，則只是消極地叫你捨棄，而非積極地叫你奮發，這是莊子知命而不知性之過。魏晉時代的清談學家們，都重視莊子，但他們卻不言安命而言任性。郭像注莊便是其一例。如此則只知任性，不知安命，在消極方面既沒有了抑制，在積極方面又沒有了領導。性是一個必然的，而清談家之任性，則一任自然而不認有必然，此是清談家知性而不知命之過。只有儒家可說是性命雙修。5.39.217.76: A/ m; r9 X0 D+ J" W4 U

儒家思想有與一切宗教最不同之一點，一切宗教全像是個人主義的，而儒家則最不喜為個人自己著想。一切宗教莫不有一個超越於個人以上之神，一切個人莫不向此神祈求，所祈求的對象雖是共通的，而此祈求之主則是個人的。因此祈求所得之恩賜也屬於個人。儒家思想中超越於個人以上者是命，命在領導著各個人，同時規範著各個人，因此命是個別的，而知命安命便是率性，性卻是共通的、大群的。因此所領導所規範者是個人，而領導之規範之之主者，則一切從大眾出發，也一切歸宿到大眾。
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《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道。”只輕輕安上一天字，並非認真看重有一上帝存在，重要則在命字與性字上，命與性都已在人的身份之內了。孟子說：“盡心知性，盡性知天。”此處也可說盡性知命，天只是命之代名詞，也並非認真看重有一上帝存在，故又曰：“莫之為而為者，天也。”故盡性知天，仍只重在人的身份上。道字由性命而來，則顯是大群的，決非小我的。孔子又說：“人能宏道，非道宏人。”此亦並不定謂必然先有了道才有人。總之立言的份量，依然重在人。西方宗教家必信仰有一上帝和神在人之前，又必然把人的地位低壓於上帝和神之下，此等信仰和理論，在中國儒家思想裡，似乎已沖淡了。但宗教家一切鼓舞人向上的情緒，激勵人擴大內心的功用，儒家則並未忽視，而且能完全把握到，此是儒家高明處。亦是儒家與一切宗教精神之相通處。

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緊張與鬆弛
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無意識的心理狀態，見稱為近代西方心理學界一大發現。人心不完全在當前的意識中浮現，還有好些隱藏在當前的意識之外的，好像有一條界線存在。浮現在此界線之上的，成為意識，沉澱在此界線之下的，當時並不意識到。此一界線，心理學家稱之為意識閾。閾下意識又稱潛意識，又稱無意識。但此只是一個約略譬況之辭，也可說當下意識成一圈，排擠在圈外的，一時意識不到，也可稱為外意識，或邊意識。此種閾上與閾下，圈內與圈外，也並非有一截然鮮明的區劃，只是逐漸模糊，逐漸黯淡，乃至於完全不知，也並非永遠如此區分著。實際上則常在變動，有時閾下的升起，閾上的降落，圈外的擠進，圈內的逸出，因此心態時時刻刻在變。總之當前意識到的決非人心之全部。論到此閾下閾上或圈外圈內意識與潛意識之份量及界域，亦各人不同，各時不同。有些人在有些時，可以說閾上的意識只占極少一部分。有人有時則閾下意識少，閾上意識多了。或說此意識圈放大，圈外少了，圈內多了。有人有時反此。有人有時閾上閾下圈內圈外的變動疏鬆而靈活，有人有時則變動甚難。所謂變動難者，即是閾下的升不到閾上來，圈外的擠不進圈裡來，如是則成了心態之硬化。有人有時閾上閾下或圈內圈外雖有隱顯之別，而並不感有衝突。有人有時則潛意識與顯意識衝突了，甚至於破裂成兩個人格。譬如一個政府，由社會下層革命，或四邊外族入侵，割據反叛，形成無政府狀態，或兩個政府對立。這些花樣，近代西方心理學家研討得極有興趣，大致已成為一般常識了。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。' L" n( i: a3 s
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其實意識只是人心隨時一個集中點。人心必向某一對象而動進，此種動進，心理學上亦稱注意。注意所在便成意識。一切意識，都湊聚在此注意點之中心與四圍，漸遠則漸模糊而成無意識或不意識。因此閾上閾下與圈內圈外之分，其實只是對當前一個注意點的親近與遠隔之別。注意點轉移，則全個心態亦隨而轉移，親近與疏隔的部位換了，便說圈外的擠進圈內，閾上的降入閾下。若使此心對一切全不注意，不向任何一對象而有所動進，那時則此心便如模糊一片，圈內圈外閾上閾下的界限泯失了。人在睡眠狀態中，便成此像。心的集中，你須用一些力量來控制。那些控制力薄了，心便散漫，全不控制，心便集中不起。當你想睡眠時，你必試使你對心的控制解放，讓心散了，對外全不注意，便易入睡。當你睡後初醒，你必試使你對心的控制加強，你只一加控制，你心便興奮集中起來，便成覺醒狀態。如是則那條所謂意識圈或意識閾，本由人心集中時所引起。你把你所要意識的集中起來，把不須意識的排擯在外，扼抑在下，便成意識與不意識之兩半。你控制集中的力量強或弱，便成心態之緊張與弛散。緊張心態下意識容易鮮明，但亦容易分成兩半。弛散心態下，意識不容易鮮明，但此心卻容易溶成一片。1 Q( R1 g7 S0 l) s8 f2 b8 ~
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莊子曰：“其嗜欲深者其天機淺”。人心集中注意，其原始必有所要求，此即莊子之所謂嗜欲。因你有所要求而把自心集中起來，合你要求的，讓進意識圈，鮮明活躍，不合你要求的，排除在意識圈外，模糊黯淡。你把你的心如是般一組織，有好處也有壞處。譬如人群組織一政府，自然有它的需要。但在政府內的，當權用事，在政府外的，便閒散沒用，而且壓抑不自由。《列子》裡有一段寓言，說一人入市，見金即攫，為人所捕，問何膽大，答作雲，那時見金不見人。這是他注意太集中了，情緒太緊張了，想攫金的嗜欲深，因此雖有旁人，全不顧及，心不在焉，視而不見，把眼的天機窒塞了，這正是莊子話的一個好證。從歷史講，死去的人的力量，實在遠比活的人的力量大。把人的一日講，夜裡睡眠時的力量比日間醒覺時的力量大，一切聰明氣力，都在夜裡養息，再在日間使用。從當前一刻間的心態講，意識圈外的邊遠意識，比意識圈裡的中心意識並不是更無用。莊子之所謂天機，正要讓此種邊遠意識活潑參加到中心來活動。你若排除太甚，壓抑太過，不僅使你天機淺塞，而且要生出反動，引起紛擾。正如一個政府，太求堅固了，太愛集權了，使他與下層社會太隔離了，不僅要減輕這政府的智能，而且要引起革命，使此政府不免於顛覆。心理學上所謂人格破裂，神經錯亂，乃至一切瘋狂狀態，莫非此心太緊張太壓抑所致。較輕的症候，便是夜裡做夢，日間那些被驅逐在意識圈外的邊遠意識，一到夜裡，你的控制力鬆了，他們便偷進意識圈肆意活動。那時雖非人格破裂，雖未走入瘋狂境界，但總是你心裡的紛擾與反動。莊子說：“至人無夢”。這一境界，便是告訴你心像安恬，精神平帖，全人格協調一致，你心裡沒有反覆不安的分子潛伏著，那種心態一到日間，自然神志清明，天機活潑，可以泛應曲當。《易經》上說：“通晝夜之道而知”。便是此種境界。你若太凝視一個字，凝視得太集中，太緊張，反而對這一字形惶惑認不清。你若使勁要找地下一個針，用盡你的眼力，那針反而找不到。你能放鬆些，散淡些，讓你的視力天機用事，那針忽而會自己投進你的視線，無意中覕見了，全不費力。這是你易懂的鐵證。" T% X/ \7 f  K1 L/ B
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讓我們把人心約略分成緊張與鬆弛的兩型。緊張的人，譬如一個手電筒，你把光點擰得緊湊，光力是強了，光圈亦縮了。鬆弛型的，譬如手電筒的光點，反擰過來，把光圈放大，但光力則微了。慣於緊張集中的人，他常把心力用在一點上，四外的全排除，因此易深入，也易偏至。慣於弛鬆散淡的人，他並不把心老集中在一點上用，因此他所見較寬較全，但不深刻，不細緻。在理智上講，前一型的人，宜於在自然科學上探求。後一型的人，宜於在人文科學上體會。從情感上講，前一型的人是強烈的，富於侵入性。後一型的人，是平淡的，富於感受性。西方民族比較前一型的多些，中國人則比較後一型的多些。這種區別，還是由於自然環境及其生產事業而來。沙漠遊牧人與海洋商業人，因其生活迫蹙，事事有所為而為，容易造成心理上的緊張習性。平原農耕社會，生事寬閒，無所為而為的時候多些，容易造成心理上的鬆弛習性。西方自然科學是緊張心緒下的產物。他們愛把一切不相干的東西儘量剔除，專從一點上直線深入，因此便有一切科學知識之發現。宗教也是緊張心緒下的產物。一切西方宗教經驗下之種種見神見鬼，在心緒鬆弛的人看來，都像是神經過敏。若把心理分析術來說明，其實便是他的邊外意識侵入中心而引起。凡屬熾熱的宗教心理，必帶一種最強烈的天人交戰之感，在其內心深處，必起一番大革命。因其平常心理組織太堅強而硬化了，一旦失卻平衡，閾下意識圈外意識衝進心坎，把原來的中心組織徹底推翻，徹底改造，人格上發生大震動，舊人格崩演，新人格赤地建新，這是宗教經驗裡的最高境界，使人如瘋如狂地走入一新天地。在宗教裡算是神感，是天賜，是上帝降靈。其他如戀愛心理戰爭心理，也都是緊張型的產物，都要火熱地不顧一切地向某一點衝進。全部人格集中在這一點上，若把閾上閾下來形容，他的心理狀態，應像一金字塔，閾上的凝結成一尖頂，便是他戀愛的對象，鬥爭的對象，其他一切，全壓制在塔底下，壓抑得透不過氣來。這種心態根本不安和、不寧定。在愛神腳下，在戰神旗下的，易於瘋狂，也易於回過頭來皈依上帝，信仰神力，其實上帝和神力，正是他邊外意識侵入中心之一番大革命。莊子書裡常頌讚一種虛靜的境界，後來禪宗說的常惺惺，宋儒如周濂溪所謂靜虛動直，程朱所謂居敬。常用這些工夫的人，染不上愛魔，走不上火線，不能戀愛，不能戰鬥。所謂虛靜，並不要他心上空無所有，只是鬆弛，不緊張，無組織，平鋪地覺醒，把全個心態敞開，開著門，開著窗，讓他八面玲瓏，時時通風，處處透氣，外面的一切隨時隨地可以感受，內面的一切隨時隨地可以鬆動，全局機靈沒有壓抑，沒有嚮往，這時是常惺惺，是敬，也是活潑天機。如是的人，全個心態融和。譬如一杯清水，沒有一些渣滓，不在自己心裡築圍牆，不讓有閾下或圈外過久有壓抑排擯的心能。如是的人，也不能信宗教。所謂不能信宗教，只是不會有那些見神見鬼的宗教上的活經驗，他將感不到那種天人交戰的大決鬥。那種天人交戰的大決鬥，東方人反而看不起，認為是人格上之不健全與不穩定。如是的態度，用在理智上，也不會閉塞各部門各方面，只向一點直前鑽，因而不能發明近代西方自然科學上的種種新知識。5.39.217.76/ W& D0 S" f$ j7 f1 N- |0 p
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前一種緊張心型，應用在宗教上，是上帝與魔鬼之對立。應用在哲學上，是精神與物質的二元論。應用在政治社會的組織上，是階級與法治。應用在人生上，是強力奮鬥與前進。應用在理智上，是多角形的深入與專精。後一種鬆弛心型，應用在宗教上，是天人合一。應用在哲學上，是萬物一體的一元論。應用在政治社會的組織上，是大同與太平的和平理想。應用在人生上，是悠閒恬淡與寧靜。應用在理智上，是物來順應，斟情酌理，不落偏見。東西雙方一切文化形態，全可從此一分別上去悟會。

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推概與綜括公仔箱論壇2 F" B1 V/ x- l6 |
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知識必附隨於對象而起，對象變，則求知的心習與方法亦當隨而變。知識對象，大體可分為自然與人文兩大類。或分為物質與生命兩大類。生物學在第一分類應歸入自然，與人文不同。在第二分類，則與人文同列，而與物質不同。若把一切知識作一簡單之序列，從自然到人文，最先應為數學與幾何，即最抽象的象數之學。其次為物理與化學，再次為天文與地質，這些全是無生命的物質。其次為生物，再其次為人文學。人文學中再可細分各部門，自成一序列。
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象數之學有一特徵，即為最抽象最不具體的，因此也為最可推演的。二加二為四，一個三角形之三個角，等於兩直角。這些不煩一一證驗，一處如此，到處皆然，一時如此，時時皆然。若使火星上有人類，他們也發明數學與幾何，勢必仍是如此。因此易於使人想像其為先經驗而存在的，此亦謂之先天，乃是謂其不煩人類之一一再經驗。這些知識最可推概，推一可以概萬。人類習熟於此等知識，便喜運用演繹。但這些只限於象數之學的範圍，物理學化學便不盡然。物理與化學也建築在抽象的形式上，也可用像與數的公式來推演。但已有了實質，已有了內容，已逐漸的具體化了。天文與地質，則更具體，更有內容，推概的範圍便須更縮小。如以氣象言，你根據大西洋東岸的氣象，並不能推測到大西洋之西岸，你根據北極圈附近的氣象，並不能推測到赤道附近。你發掘這一處的地層，並不能推測到另一處。你須將種種天文地質的具體事像歸納分類，再從這些分類中籀出一般綜括的知識，然後再根據這些知識來推概你所不知的。其實象數之學原始形態也如此，你先把兩個加兩個，知道它等於四個，然後再把另一種兩個加兩個來證驗其是否成四個。不過象數之學絶無例外，因此一推不煩再推，此項知識可以無限伸展，伸展到你經驗之外，而絶對地可信。你把槓桿起重，把水分為氫二氧一，這些也如此，一驗不須再驗。此等知識，因其不煩多經驗，因其不再為新經驗所搖動，因而覺得其可靠，覺得其有客觀之存在，覺得像是絶對地成立而無所依賴，覺得像是一種自明之真理。今天太陽從東方出，明天太陽從東方出，但你絶不能說千萬世以後永遠有太陽從東方出。天地變了，太陽可以不再從東方出。但若另一天地中亦有數學，你仍可想像他們那個世界的數學，仍是二加二等於四。原來象數之學，本是一種靜定的學問。何以能靜定，因你把一切具體的抽象化了，製成一形式，並無內容存在，自然可以靜定。若你把具體內容加進，便立刻會發生變動。一滴水加進兩滴水，那裡是三滴？兩根正在燃燒著的火柴，再加上兩根，一併燃燒，一忽兒一根也不見，那裡是四根？樹上三隻鳥，一槍打死了一隻，哪裡能還留兩隻呢？有些物理學和天文學，也不過應用那些象數學的法門，把具體的抽象化，將內容擺除開，變成純形式的，好據此推概，而也適當我們所需要之應用，遂成其為今日舉世震驚的自然科學。其實近代自然科學已有不少運用了綜括的知識，歸納法的重視，近代自然科學也不能自外。但到底抽象重於具體，重量過於重質，推概重於綜括，演繹重于歸納，人類還是想慕那些超經驗的客觀的自明真理，而象數之學還是今日一切自然科學之主要骨幹。5.39.217.76- X) b$ W, n2 D7 U. x
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再說到生物學，這已在自然物質中間添進了生命。生命與無生命的區別，直到如今，沒有人說得清。至少生命是有經驗的，物質則只有變動，不好說有經驗。東風吹到西風，上水流到下水，只是變動，也還只是一種形式，不能說風與水在變動中有它自身內部的經驗。生物如最低級的原形蟲阿米巴，稍高級的如一叢鮮苔、一根草，你不能說它絶沒有一種覺知，你便不能說它絶沒有一種經驗。生命愈演進，生命的內部經驗愈鮮明，愈複雜，愈微妙，於是遂從物質界裡發展出精神界。物質界一切變化是純形式的，生命界的一切變化，則在形式裡面賦以內容，即是變化中附隨有經驗。經驗之累積，便成其為精神界。試問對於這一界的知識，如何可以仍用純形式的，無內容的，超經驗的象數之學一類的靜定的格套來駕馭，來推概。我們對於生物學的知識，只有把一切生物的一切現象，只要能知道的，全部羅列，做成各種分類，排成各種序列，來解釋，來想像，來透進其內部而從事於再經驗。這只是一種綜括性的蓋然的知識，決不能造成推概性的必然的理論。 d. L, S; ]# F3 H, P, a% }& N& N, h

生命中有人類，人類生活演進而有歷史與文化。所謂人文學的一切知識，更須綜括，更只能獲得一種大體勢的蓋然性的想像和解釋。而且人文學也不比生物學，每一類別中，復有極大的個性差異，有顯著的標準性與領導性的優級個性之存在。譬如你研究政治，在政治經驗裡，便有不少具有標準性領導性的優異人物。譬如你研究宗教，在宗教經驗裡也有不少具有標準性領導性的優異人物。在每一類別中，又有不少的類別。你如何再能留戀在那些無內容無經驗，而純形式的空洞的，像象數之學一類抽象的硬性推概的必然定理，來想把握到人事之萬變的蓋然的活動知識呢？' I( o' S# c D' U

西方人對抽象的象數之學，很早就發生興趣。柏拉圖的學園，大書不通幾何學者勿入吾門。後來中世紀的神學，近代自然科學都不論。即如他們的哲學，也幾乎全站在某一點上向前作直線的推論，邏輯的必然性的超經驗的演繹，無限向前。宇宙論形而上學占了絶大篇幅。留著很少的地位落到人生論，以為如此般地便可以籠罩人生。直要到黑格爾的歷史哲學，始算是正式在人文學上用心思。然而他是用哲學來講歷史，仍不是用歷史來創哲學。他的有名的辯證法，依然是一套象數學的抽象精神在裡面作骨子。馬克思的唯物史觀，開始從人文學直接引出行動，而有俄國式的無產階級革命。這是一套運用科學精神的革命。如實言之，是運用一套自然科學精神來在人文社會中革命。先從某一點上直線推演出一套理論，再從這一套理論上用革命手段來求其實現。凡與這一條直線的理論不相適合的一切排除。自然科學家所謂的大膽假設，小心求證，全用上了。無產階級革命的理論，便是一番大膽的假設。革命過程中嚴格的規定路線，統一理論，清算反動思想，統製革命步調，便是自然科學家在實驗室裡小心求證的一套工夫。無奈是把自然科學侵入了人文界。自然科學實驗室裡的一套實驗，不妨有失敗，失敗了可以再實驗。若把這一套精神運用到人文界，則人類文化前途，受福的分數到底敵不住受禍的分數更多些。tvb now,tvbnow,bttvb/ y. t$ i7 y9 F3 }4 K' b

中國人一向在自然科學方面比較像是落後了，但其心習與其求知的方法，似乎與人文科學較為接近，較為合適。他們尊重經驗，愛把一點一點的經驗綜括起來，不肯專從某一點經驗上甚至某一個概念上來建立系統，更不敢用一條直線式的演繹來作出邏輯的必然定論。只在每一點經驗上有限地放大，做成一小圓形的蓋然的推說。點與點之間，常留鬆動與推移之餘地。不輕易想把那些一點一點的經驗在某一理論下嚴密地組織。理論決不遠離了經驗向前跑。不輕易使理論組織化與系統化。他們的理論只是默識心通，不是言辯的往前直推。他們愛用活的看法，深入一物之內裡，來作一番同情的再經驗。他們常看重優異的個別性，看重其領導性與標準性，因此不愛作形式上的類別，重質而不重量。常愛作一渾整的全體看，不愛分割，不尚偏鋒。物質雖屬自然，卻易用人力來改造。精神雖屬人文，卻須從自然中培養。西方人偏重自然，因此常愛用理想來創建人文。東方人看重人文，因此常愛用同情來護惜自然。心習不同，求知的方法亦不同，因此雙方的文化成績也不同。近代在西方人領導下，人文知識落後，已與自然科學的前進知識脫節。如何融會貫通，我們東方人也該盡一些責任了吧！

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直覺與理智
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思想可以分成兩種，一種是運用語言文字而思想的，我己在物質與精神，經驗與思維的兩篇中約略說過。另有一種不憑藉語言文字而思想的，這一種思想，最好先用不能運用語言文字的動物來說明。其實此種思想，用語言說來，便是不思想。
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最顯見的，如蜘蛛結網。它吐出一條長絲，由屋簷的這一邊蕩漾而掛到屋簷之那一邊，然後再由那一邊迴蕩到這一邊掛上，如是幾番蕩漾，把那條絲在兩檐間搭成一大間架，然後再在那個大間架裡面，往來穿織，織成了一張很精很密的網。然後蜘蛛躲開了，靜待一些飛蟲們粘著在那網上，好充它的食料。這一段的經過，在蜘蛛說來，實在是一番絶大經綸，但他似乎並未經過有思想。但若試由你我來替作，也由屋簷之這一邊，到屋簷之那一邊，也像蜘蛛般，用一條細絲來憑空結成一網，那你我勢非運用一番思想不可了。在蜘蛛何以不用思想而能，近代心理學家則稱之曰本能。
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又如蜾臝蟲捕捉螟蛉，把來藏在陰處，再從自己尾梢射出一種毒汁，把那螟蛉麻醉了。然後在那麻醉的螟蛉身上放射子卵。待那些子卵漸漸孵化成幼蟲，那時螟蛉尚在麻醉中，尚未腐爛，然後那蜾臝的幼蟲，可以把螟蛉當食糧。待到螟蛉吃完了，幼蟲也長成了蜾臝，可以自己飛行覓食了。這又是一番大計劃，大經綸，但那蜾臝也像沒有如此思想過，只是平白地徑直懂得做這件事。心理學家也稱此為本能。5.39.217.767 ~' i/ K0 g' X% b9 f3 O
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其他動物界如此般的例，舉不勝舉。我們是否可把人類的行為移用來說明這些，認為它們實在也有了思想呢？但這種思想，顯然和人類之思想不同，最多我們也只可說他們是一種默思，或說是深思。何以稱之曰默思？以其不用語言，不出聲，乃至不用不出聲的語言，那種思，便是默思了。至於我們人類用不出聲的語言在心裡默思，那尚不是真默。因其只默在口，而非默在心。上舉的蜘蛛蜾臝，則是默在心，因此我們人類便稱他沒有思。但他究與人之有思同其功用了。因此我試稱之曰真真的默思。何以又稱之曰深思呢？因人類運用思想，多要憑藉語言文字。憑藉語言文字的思想，只是把思想平鋪開。即如上舉蜘蛛蜾臝兩例，它們那番默思的經過，若用我們人類語言文字如上述般記錄表達，便是平鋪開了。在蜘蛛蜾臝之本身，則並沒有像我們人類所運用的語言文字，可以把它們的思想平鋪放開來。因此他們之所默思，只緊緊地凝集在一點上，或說緊捲成一團，而使我們要驚奇它們的神秘了。因此我試因其深不可測，而稱之曰深思。但心理學上則只叫它做本能，又稱為直覺。

柏格森愛用直覺和理智作對比。若仍用我上面的話來說，仍可說理智是平鋪放開了的，而直覺則是凝聚卷緊著的。換言之，理智是分析的，直覺則是渾成的。再用一個譬喻，理智譬如布演算草而得出結數，直覺的結數則不由布演，不用算草，一下子用心算獲得。今試問，人類心態何以能由渾成展演而為分析，主要應歸功於人類之能使用語言。一切理智分析，都得建基在時間與空間之分析上。詳細說來，如蜘蛛結網，最先由屋簷之這一邊到屋簷之那一邊，你說這一邊那一邊，即有一種空間觀念加入了。你說先由這一邊再到那一邊，即又有一種時間觀念加入了。如你沒有空間與時間觀念之分析，你將無法說話，亦將無法思想。但亦可說，你若沒有語言使用，你就無法生起時間和空間的明晰觀念。如在蜘蛛的直覺裡，應該沒有所謂這一邊與那一邊的分別，也沒有先由這一邊而後再到那一邊的分別的。如是則在蜘蛛的直覺裡，應該沒有空間，沒有時間，一切不分析，而渾成一片。再用人類語言說之，那只是靈光一閃，靈機一動而已。再細言之，在蜘蛛的直覺裡，亦並沒有我織成了這一個網，可以用來捕捉蜻蜓或蚊蠅之類，來為我充飢的想法。因此在蜘蛛這一織網工作中，亦沒有人類所謂之仁慈或殘忍，自私或大公的許多道德觀念或功利觀念之加入。你若把這些觀念來評判蜘蛛，可知於實際無當。
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人類語言則是經歷了很長時期而逐漸創造的。因此人類理智中之時空觀念，也必經歷很長時期之演進而逐漸地鮮明。但到今天，我們則認那些觀念謂是一種先天範疇了。如實言之，我們盡不妨認為人類心靈其先也只是直覺用事而已，必待語言發明逐漸使用，然後逐漸從直覺轉化出理智來。
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在這裡我們若深進一層講，便有人類哲學上兩個極神秘極深奧的問題發生。第一是萬物一體的問題，第二是先知或預知的問題。蜘蛛因為並沒有我在織網捕捉飛蟲的想法，所以若用人類理智的思想慣例來看，蜘蛛的直覺裡可以說它是抱著萬物一體觀的。又可說，蜘蛛的直覺裡，好像有一個預知必有飛蟲誤投我網將粘著以供我食的觀念，因此又可說直覺裡是有預知的部分的。換言之，蜘蛛的直覺，可以從自己體內直覺到自己之體外去，又可從這時現在直覺到未來將然處去。那豈不甚堪驚奇嗎！其實這亦是尋常事。試問蜘蛛乃及一切動物之直覺本能，如他們不能由內直覺到外，從現在直覺到將來，他們又如何能在此天地間獲得生存呢？5.39.217.76) J6 \! j0 j  i% }: S0 p

其實這些神秘驚奇的事情，也並非昆蟲動物之類有之，在人類間亦有之。尤其在人類之幼小時期，當他沒有學得一切語言文字來運用思想發揮理智之時，此等心能，卻特別顯著。即如嬰兒吸奶，在他亦只是一種直覺或本能，其實也好說嬰兒正在默思與深思，他似乎預知他此刻不吸奶將會餓，餓了便會死，所以必該得吸奶。他似乎又預知只要一啼哭，有人便會把奶遞給他。他又像預知如何用嘴放在奶上，如何用力吮吸，便可使奶汁流入他腹內，便可解救他饑餓。這一套，自然不能說是他的知識，因知識只是知道當前的，已經驗與正在經驗的。而他這一套，自啼哭以至吮吸，乃是直透事變之未來，直是一種先知。其實在他的心知上，連母親和奶和他自己都不知道，亦都未曾加之以分辨，只是渾然一片。因此在他心知上也是萬物一體的。你若把嬰兒啼哭要奶當做是人類自私心之最先發動，那又大錯了。試問在嬰兒又何嘗有此感想呢？公仔箱論壇# ]$ d2 S8 c8 D9 K% r
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人類理智的長成，最先只是追隨在此一套直覺之後，而把人類自己發明的言語來加以分析，說這是母親，這是奶，這是你餓了，現在是飽了。這是你，你餓了，只要吸吮母親的奶，便能不餓，便能飽。其實這些話，並沒有對嬰兒之直覺上有了些增添，只是把他的直覺平鋪放開了，翻譯成一長篇說話。把凝聚成一點卷緊成一團的抽成一線，或放成一平面，漸漸便成了人類之理智。這正如莊子之所謂鑿混沌。然而渾沌鑿了，理智顯了，萬物一體之渾然之感，與夫對宇宙自然之一種先覺先知之能，卻亦日漸喪失了。

至於嬰兒如何地在他嘴唇和舌上用力，如何把母親的奶吸入己肚，又如何在腹中消化，此等動作，在嬰兒雖是不學便能，在大人卻直到現在還不能把語言來詳細地分析，詳細地敘述，因此依然還是一神秘。這便是中國思想傳統之下所講的天人之別了。5.39.217.763 l7 @0 q/ f+ K  l; Z

我們現在再把此一類事引申，轉移到大人身上來。其實在大人們的日常生活中，此一種情形，亦時有發現。如當你有一番極真摯的感情，由你心坎深處突然流露，在你已深切感到，而不及用語言文字來分析，來解釋的，豈不很多嗎？又如你日常行動，不在你理智指揮之下，而繼續不輟，默默地，深深地，嚮往追求，連你自己也不知其所以的，豈不也是尋常有之嗎？又如當你靈機一動，靈光一閃，忽然像覕見了什麼似的，你若用語言文字五細細籀繹，可以放開來成一番大理論，寫一篇長文章，豈不是直覺在先，逐漸把語言文字如抽絲，如掘井般，才逐漸引申透冒出來嗎？總之，理智是較淺較顯的，直覺是較深較隱的。理智是人文的，後天的，而直覺則是自然的，先天的。我在這裡絲毫沒有看輕理智的意思，但理智根源還是直覺，則是不煩舉證，隨處可見呀！總之，是人類脫離不了動物與昆蟲之共通性，人類亦脫離不了自然界，僅能在這上增添了一些理智，這實在是不值得大驚小怪的。
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而且人類理智，縱然是日進無疆，愈跑愈遠了，但萬物一體的境界，與夫先知先覺的功能，這又為人類如何地喜愛羡慕呀！其實這兩件事，也極平常。只要復歸自然，像嬰兒戀母親，老年戀家鄉般。東方人愛默識，愛深思，較不看重語言文字之分析。在西方崇尚理智的哲學傳統看來，像神秘，又像是籠統，不科學。但在東方人說來，這是自然，是天人合一，是至誠。這是東西文化一異點，而雙方語言文字之不同，仍是此一異點之大根源所在。惜乎我在這裡，不能細細分說了。

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felicity2010

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發表於 2016-4-5 11:19 PM | 只看該作者

本帖最後由 felicity2010 於 2016-4-5 11:20 PM 編輯

無限與具足

在美學上，有無限與具足之兩型。在人生理想上也該有此兩型。西方人想像人生，常若一無限。中國人想像人生，則常見為具足。時間為生命之主要因素，請即就雙方對時間觀念之相異處作證。1 R& H, J. }: R0 _( A4 z* D

西方人想像時間，殆如一直線，過去無限，將來無限，人生乃自無限過去，跨越現在，以進入無限之將來。此項觀念，自近代科學發達，更益明顯。試回溯過去，自人類歷史上窮生物進化，再逆溯到地層沿革，如是而至天體之繁變，科學愈進步，所知愈延長，過去更見為悠遠。若論未來，正可依照著過去，作相反而對等的推測。由人類歷史演進，懸想到人種滅絶，再進而懸想到地球冷卻，生物全息，再想像及於太陽熱力消盡，日局整個毀壞。然而天體之浩茫，則依然存在。故過去悠遠不可知，未來悠遠不可知。人類對過去與未來之知識，因自然科學之發達，而其見為不可知之程度乃更甚。宇宙無限，無始無終，無首無尾，來無原，去無極，天長地久，要於不可測。人生雖短促，卻自成一小宇宙，一樣浩茫，前不見其所自來，後不知其所將往，長途躑躅，宗教乎，科學乎，都不能給與一種明白的指點。
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印度佛教看人生，大體與近代西方人相近，三世無限，斯六道輪迴亦無限。業感緣起無限，而阿賴耶藏識包藏萬有種子輾轉相熏亦無限。即如大乘起信論言一心二門，真如生滅，如水波相依，永無了局，則仍是一無限。佛教思想與今歐方所異者，歐洲人見人生無限，而勇於追逐，樂於長往，不厭不倦，義不反顧。佛教教義則憫此長途之悠悠不盡，而願為濟渡，願為解脫，願為入於無餘涅槃而滅度之。此為印歐雙方所異。然諸佛菩薩皆盡未來際作諸功德，則仍屬一種無限向前。公仔箱論壇! t j& ^( P3 X) {1 Y/ i

在此有一問題，若以西方哲學術語說之，此當屬於知識論的問題。既曰過去無限，未來無限，無限不可知。既不可知，又安知其果為無限抑有限乎？且過去不可知，未來不可知，又安知此兩不可知之是二非一，不相遇合而成一環形，在吾人所不可知之極遠處而兩端終相連接乎？似乎中國人對於時間觀念之想像則正如此。明白言之，中國人之時間觀乃環形的，乃球體的，而非線狀的。宇宙為一球體，人生亦成一球體，死後則回覆到生前，如環無端，圓成一體。3 q6 l) E" H0 r* K$ n6 R
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人生而有知，人的知識，正如一道光芒，投射到此球體上而劃成一切線。如一球浮水面，半沉半現，宇宙人生之可知部分，便是此球體之上浮水面者。宇宙人生之不可知部分，則是此球體之沉隱水下者。此水平面正是一條人類知識的切線。球體滾動，可知部分與不可知部分亦隨之轉移。其實則只是一球體，此在老莊稱之曰有無。大易字之曰陰陽。有者有所知，有所知則有可名。無者無所知，無所知則無可名。有所知，有可名，則昭昭朗朗，如人在陽光下見物。無所知，無可名，則冥冥昧昧，如人在陰暗中，於物無所睹，不可辨。故所謂陰陽有無，只是吾人之有知有不知。人生日新不已，人之知識亦日新不已。此球體映照在人之知識中，角度不同，面狀不同，遂若永永變動，不居故常，若此球體日新富有。其實此球體乃至動而至靜，亦至有而至無。苟使人知熄滅，則不見此球體之動，亦不見此球體之有，而球體之為球體自若。此球體即大自然。自然因有人生而形成了此球體之陽面，其浮現在人類知識切線之上者，屬有屬陽，我們不妨簡率地徑稱之為人文。此球體之沉隱在人類知識切線之下者，屬無屬陰，我們不妨簡率地徑稱之為自然。其實人文自然還是一體，故曰：“一陰一陽之謂道。”又曰：“通乎晝夜之道而知。”又曰：“善吾生即所以善吾死。”又曰：“死生有無為一體。”人生儼如一環，循環相通，無端可覓。人生如是，宇宙亦然。人生並不在無限地向前。太極生陰陽，陰陽即太極，一陰一陽便是循環往複，此環圓成自足，即是一太極。如是則人生現前具足，當下即是，一多相涉，重重無礙，故曰：“萬物一太極，物物一太極。”故中國人之人生觀，乃為一種現前具足之人生觀。老莊所與儒家不同，乃在老莊重無重陰，儒家則重有重陽。道家就自然立場，看重那球體之沉隱在人類知識切線下之底層。儒家就人文立場，看重那球體之呈現在人類知識切線上之浮面。其同抱一環形球體觀則一。
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故無限的人生觀，分世界為過現未三界。而具足的人生觀則只是一體。自一體而判陰陽，別有無，仍是融凝為一，仍是會歸於一，此一體則圓滿具足。人生只是此一體之浮現部分，若用我在他處另一譬喻言之，則人生乃是此一體之發光部分。浮現部分與沉隱部分通為一體，發光部分則即在此陰暗體上發光。如是則人生即宇宙之一面，根本與宇宙不別。宇宙具足，故人生亦具足。自佛教傳入，中國人始接觸到一種無限向前之新人生觀。然中國人對於此種新人生觀無限向前之意味，愚者則不甚了了，智者雖心知其然而終不訢合，於是轉生新說，曲就我故。故佛家六道輪迴業感無邊之深旨，在中國社會上則變成了陰世陽世的舊觀念。皈依佛法，轉生淨土，不入地獄，仍以個人死生為說，仍成了一個靜止的小圓圈。對佛家永無休止的無限人生，可謂仍未接受。此就小乘說。若論大乘佛學，則一入中國，陳義轉深，如雲“一即一切”，“心即法，法即心”，“多即一”，“一心法界”，“理事無礙”，“生死即涅槃，煩惱即菩提”，“前後際斷，一念無生”。凡此皆是現前具足，當下圓成，立地成佛，遂成為中國佛學最流行的新期望。其實則仍是中國人自己固有的舊傳統，老想法。所謂有無死生為一體，一陰一陽之謂道，只把此等觀念，披上一件佛菩薩的新袈裟而登台說法，骨子裡則仍是一種循環無端的圓形人生，並非無限向前的直線人生。

這一世代，歐化東漸，中國人再度與另一種無限向前的新人生觀相接觸。然佛家厭世，中國人不能厭世。歐洲人輕於長往，樂於追求，中國人則長慮卻顧，遲重自保，終無歐人凌厲向前之勇氣。你若要抱一種無限向前的人生觀，你必視現實人生為缺陷，為不足，必勇於捨棄，樂於追尋，必懸一遠離現實之理想，而甘願於捨棄一切而奔赴。近代歐洲人之科學精神與其以前之宗教信仰，同為此種捨棄，追尋，永永向前的人生精神之表現。佛教精神雖若消極，然一樣的勇於捨棄，樂於追尋，其為一種無限向前之人生則同。中國人並不肯無限向前，因亦不勇於捨棄，不樂於追尋，徒欲於現實人生中得一種當下現前之圓滿具足，則中國人該當自有中國人的道途與方法。今乃拾取西方人生之外皮，高抬嗜欲，不恥奔竟，一面對現實抱不滿，一面卻仍是將就現實索補償，如是則不惟自苦，亦以擾人。佛家之無限向前，因其主要偏向於消極放棄，故中國人模擬不真，為病尚淺。歐洲人之無限向前，其主要乃為一種積極把持，中國人邯鄲學步，慕效不得其真，則為害之烈，將不僅如當今之所表襮，而方來恐尤將有其甚焉者。你若真認為過去無限，未來無限，則當下現前，如剎那頃，將彌見其短促。電光石火，劍首一吷，猶不足以為喻。若真悟得此旨，則上視千古，下矚萬代，悠悠無極，當身現前，何足經懷。必如此始能灑落長往，此乃無限向前的人生觀之第一要著。佛學於一切法相，不住不著，此義甚顯，可以不論。即就近代西方言，好像他們對於人生現實，貪著把捉，熱切追求。其實彼等所追求而把捉者，並非當下之現實，而仍是一種無限向前之精神，在後驅策，遂使其日進於不可知之將來而永無休止。如宗教家之傳教蠻荒，科學家之盡悴業藝，此於眼前現實，何一不極盡撇脫灑落之能事。即就商人言，非大有所棄，亦不能大有所獲。要成一大企業家，亦必畢生以之，死而後已，也仍是一種無限向前之精神為之鼓動，何嘗絲毫沾戀現實，當下享用，作一種中途歇腳之想乎。近代中國人不了斯義，空慕皮毛，爭趨樂利。苟非有如智顗杜順慧能諸大哲，重生今世，庶乎通彼我之郵，拔趙幟立漢幟，化彼精詣，就我平實。否則此土之紛擾溷濁，恐一時終不見有寧澄之望也。

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