本帖最後由 felicity2010 於 2016-2-25 12:38 AM 編輯 tvb now,tvbnow,bttvb' t1 j# j) F( ?- O' C- ?9 [- B/ O
. c4 X I% K& |( d, A公仔箱論壇第七講 道之「作用的表象」5.39.217.76. @& R' E; Q4 e i9 B
' X5 }8 N! D. s3 ^# S# W; z7 F5.39.217.76上一講我們談到儒家是縱者縱講,道家、佛家是縱者橫講。今天我們接著講,道家還有一層意思,就是「實有層」和「作用層」分別不清楚,或者說沒有分別。何以是如此?這主要是因為道家所講的「無」是境界形態的 「無」。我們先把「無」當動詞看,看它所「無」的是什麼?道德經說:「常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼。」(註一)這是從主觀方面講。道家就是拿這個「無」做「本」、做「本體」。這個「無」就主觀方面講是一個境界形態的「無」,那就是說,它是一個作用層上的字眼,是主觀心境上的一個作用。把這主觀心境 上的一個作用視作本,進一步視作本體,這便好像它是一個客觀的實有,它好像有「實有」的意義,要成為實有層上的一個本,成為有實有層意義的本體。其實這只是一個姿態。公仔箱論壇5 D' k, z3 |+ P& T5 T
: |* q2 E5 q. W; |( Vtvb now,tvbnow,bttvb在道家,實有層和作用層沒有分別,此一義涵著另一義,就是道家只有「如何」(How)的問題,這還牽涉到其他概念,例如聖、智、仁、義等概念。道德經裏面有「絕聖棄智」(註二);「絕仁棄義」(註三)之語。牽連到聖、智、仁、義這方面,道家只有如何(How)的問題,沒有「是什麼」(What)的問題。這個就是因為道家的「實有」和「作用」沒有分別。
; O n7 E: {# @$ ]- }) a7 {tvb now,tvbnow,bttvbTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。( U1 f7 |$ O6 H2 h
「如何」,這是作用上的疑問詞;「是什麼」,這是存有上的疑問詞。當我們說「是叫麼」的時候,這是屬於「實有」,道家沒這方面的問題,這個叫做實有層和作用層相混,混而為一,所以說沒有分別。那就是說,在道家的 系統裏邊,沒有「是什麼」的問題,這個牽涉到聖、智、仁、義。例如你問他「道」是什麼,他也可以講給你聽。但是他這個說明不是從存有論的立場講,而是從作用層次來顯示道是什麼。例如道要通過「無」來了解,「常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼」,「無名天地之始,有名萬物之母」(註四),通過「無」與「有」來 了解道。因此,一些基本觀念統統落到作用層上。8 l7 a6 N+ s( z, c" s
$ ]- j- ^9 ], m* G# \TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。按照我們以前講「無」和「有」,道家是境界形態,境界式地講,從作用上講,講之以透顯無與有的心境。境界形態是對著實有形態而言,假如把道家義理看成是一個形而上學,那它便是一個境界形態的形而上學(依境界之方 式講形而上學)。我們平常所了解的哲學,尤其是西方哲學,大體上都是實有形態的形而上學(依實有之方式講形而上學)。這是大分類、大界限。西方哲學從希臘哲學開始,一直到現在,一講形而上學,大體都從「存在」上講,屬於實有形態。中國在這方面,尤其是道家,比較特別一點,這就是所謂「中國哲學底特質」。道 家不是從客觀存有方面講,而是從主觀心境方面講,因此屬於境界形態。5.39.217.762 H% d: y. S$ f; K
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境、界這兩名詞本來是從佛教典籍裏面來的,中國先秦的典籍沒有這名詞,這是佛教新創的名詞。現在「境界」一詞大家都會說,成為很普通的話。5.39.217.766 N% V' ?2 X0 \# g1 d7 w" V- y
3 ]( l3 U+ k* h* y1 E' V# `tvb now,tvbnow,bttvb佛教說境,由境說界,境和界都是一個實有的意義。境是指著對象講的,境在佛教就是objects,就是external objects,外在的對象。界,也是佛教新造的名詞。我們說什麼界,什麼界,中國古典的典籍沒有這種詞語。照佛教的解釋,界是因義,是ground或cause的意思。譬如說:「無始時來界,一切法等依。」(註五)這個「界」便是因義。是原因的因,也可以說是根據(ground)的意思。有這個因,就可以決定一個範圍,就可以成為一個界。這個界就是平常所了解的一個world,一個範圍,例如十八界的界,這個界就是劃類、分類的意思。所以能成一個類,就有它的原因,按照我們現在的說法,就是按照一個原則,可以把這些現象劃在一起,成為一類,也就是成為一個界。
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界這個字,通因通果,從因到果合起來整個談。通因就是當一個根據來看,當一個原因看。通果呢?通過這個原因、原則,可以把這些現象劃歸一類,這是後果(consequence)。界在佛教本來就是這個意思。tvb now,tvbnow,bttvb9 o, Z+ j: q. h9 Y
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境是外在的對象,唯識宗講「境不離識」、「唯識所變」。這個境,就是對象,但它不能離開我們的識,不但不能離開,而且還進一步說唯識所變。我們平常以為外境有獨立性,唯識把不依於主觀的外境,把它拉進來,把它主 觀化,這就成為「識變」。有人就想到唯識宗這個說法,和英國哲學家Berkeley所說的主觀的觀念論(subjective idealism)相類似。可以這樣想,但是兩者不一樣。不同在什麼地方?一般人以為差不多,其實差得很遠。tvb now,tvbnow,bttvb: Q. q. J! g$ U
4 B3 u" f8 U9 H0 O9 d! v公仔箱論壇Berkeley只說到境不雜識,並沒有說到唯識所變。“Tobe is to be perceived”“to be”什就是存在,就是境,存在不能離開我們覺知的心,不能離開我們認知的心,離開我們認知心,就沒有現實的存在,但柏克萊只說境不離識,卻並沒有說唯識所變,並不說這個“to be”是我們覺知心所變現。因此佛教在這裏,比柏克萊還徹底一點,心理學的意味更重。但是境還是指看對象說。
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把境、界連在一起成「境界」一詞,這是從主觀方面的心境上講。主觀上的心境修養到什麼程度,所看到的一切東西都往上昇,就達到什麼程度,這就是境界,這個境界就成為主觀的意義。和原來佛教的意義不大相合,但現在 一般人都了解,我們就用這個普通的意義。境界形態的「境界」翻成英文很難。實有形態的「實有」我們可以翻成being。實有形態的形上學就是依實有之路講形上學(metaphysics in the line of being)。但是境界形態就很麻煩,英文裏邊沒有相當於「境界」這個字眼的字。或者我們可以勉強界定為實踐所達至的主觀心境(心靈狀態)。這心境是依我們的某方式(例如儒道或佛)下的實踐所達至的如何樣的心靈狀態。依這心靈狀態可以引發一種「觀看」或「知見」(Vision)。境界形態的形上學就是依觀看或知見之路講形上學(metaphysics in the line of vision)。 我們依實踐而有觀看或知見;依這觀看或知見,我們對於世界有一個看法或說明。這個看法所看的世界,或這個說明所明的世界,不是平常所說的既成的事實世界(如科學所說的世界),而是依我們的實踐所觀看的世界。這樣所看的世界有昇進,而依實踐路數之不同而亦有異趣,而既成的事實世界則一定而不可移,此則名曰 定性世界。而若此定性世界是康德意義的現象,則現象畢竟亦是對應我們的感性與知性而為現象,因此,它為定性世界是依我們的定性感性與定性知性而為定性世界,上帝原不創造現象(依康德);而若我們的感性與知性不是定性的,而是可轉的(例如轉識成智),其為可轉是依人不是定性眾生,即不是依人類學而看的人, 而為可轉,則現象之為定性世界亦是可定可不定的,可使之有方可使之無。而所謂有昇進有異趣的世界則都屬於價值層的,屬於實踐方面之精神價值的;而若在此實踐方面的精神價值之最後歸趣總是定在自由自在,則有昇進有異趣的世界總歸是一,雖有昇進而亦有終極之定,雖有異趣而亦有同歸之同,而此世界中的萬物即是 「物之在其自己」之物,此則為終極地決定者,亦即是絕對的真實者或存在者,而不是那可使之有亦可使之無的現象。依此,普通所謂定者實是不定,而依上說的觀看或知見而來的普通視之為主觀而不定者,終極地言之,實是最定者,最客觀者,絕對的客觀者──亦是絕對的主觀者──主客觀是一者。5 D- s6 N# D8 |* g; U4 V0 U# W
+ m \: K) w1 S$ S道家的這個境界形態的形上學就是表示:道要通過無來了解,以無來做本,做本體,「無名天地之始,有名萬物之母。」這個「無」是從我們主觀心境上講(主觀心境不是心理學的,而是實踐的)。假如你要了解「無名天地之 始」,必須進一步再看下面一句,「常無欲以觀其妙」,此句就是落在主觀心境上說。道家的意思就從這裏顯出來,就是作用與實有不分,作用所顯的境界(無)就是天地萬物的本體。一說到本體,我們就很容易想到這是客觀實有層上的概念。可是你要了解,道家實有層上實有這個概念是從主觀作用上的境界而透顯出來,或者 說是透映出來而置定在那裏以為客觀的實有,好像真有一個東西(本體)叫做「無」。其實這個置定根本是虛妄,是一個姿態。這樣的形上學根本不像西方,一開始就從客觀的存在著眼,進而從事於分析,要分析出一個實有。因此,我們要知道道家的無不是西方存有論上的一個存有論的概念,而是修養境界上的一個虛一而靜的 境界。
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7 C$ c# J- ~. ]' t' X a0 S8 t% W; U當把修養境界上的「無」,說它是本,是萬事萬物之本,「本」這個概念,使我們馬上想到它是個本體;因為是本體,是故它是實有,這個實有觀念是這樣出來的,且變成最高的實有。這樣的實有是從主觀的透示講出來。這是第一層意思。
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再進一步,牽涉到聖、智、仁、義這一方面說,道家就只有How的問題,沒有What的問題。How就是作用上的觀念,比如說康德的哲學裏面最喜歡問:某某東西如何可能?如何可能是高一層的問題,事實上已經可能,現在的問題是如何可能?5.39.217.762 u; [4 ~4 O+ V7 U% z* D8 C
7 |% U' d! p1 x5 f5 b/ x& `) N公仔箱論壇當我們說道家只有How的 問題,就是說當它牽涉到聖、智、仁、義時,它不正面說什麼是聖、智、仁、義。仁、義直接是道德的觀念,聖、智是道德修養所達到的境界。道德修養的最高目標就是成聖人。但是道家並不先正面肯定有聖、智存在,然後再正面解釋什麼是聖、智。假如先正面肯定聖、智、仁、義,再進一步加以說明,這就是What的問題,「是什麼」的問題。What的問題,即是一個存有問題,道家沒這個問題。tvb now,tvbnow,bttvb& {- j/ @: K* O1 v. @
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道家只是「提到」聖、智、仁、義,並不正面去肯定它們,並加以說明(當然亦未正式去否定它們)。道家怎樣提到?道家只是順著儒家而提到。儒家正面肯定仁義聖智,它正面肯定,就要正面說明,儒家有這個問題。正面肯定、界定,就表示仁義聖智都是正面上的實有。tvb now,tvbnow,bttvb) m( {5 ~, g4 }5 l- f! D8 v* H6 `3 a2 z
& z# `& V+ J1 v1 k道家呢?好,你儒家說仁義聖智,道家就要問你如何善於體現仁義聖智呢?你如何把聖、智、仁、義,以最好的方式把它體現出來?這就是如何(How)的問題。
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5 j" y4 _3 T, ]+ `4 n道家說「絕聖棄智」、「絕仁棄義」,並不是站在存有層上對聖、智、仁、義予以否定,這樣了解是不公平的。這個「絕」、「棄」、「絕聖棄智」、「絕仁棄義」、「絕學無憂」(註六),字面上看,好像是否定聖、智、 仁、義、學,這樣了解是不公平的,這樣了解,顯得道家太大膽了。否定聖智仁義,豈不是大惡?這真是異端了!但這樣了解是不公平的。
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) ]2 x' c& K' t5 x N. s/ G5.39.217.76如何來做一個恰當的了解呢?道家不是從存有層否定聖、智、仁、義,而是從作用層上來否定。「絕」、「棄」是作用層上的否定字眼,不是實有層上的否定。儒家是實有層上的肯定,所以有What的問題,道家沒有這個問題,所以也不從實有層上來說「絕」、「棄」。tvb now,tvbnow,bttvb' ~$ e+ d. m0 f# }
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道家不從實有層上說「絕」、「棄」,那麼是不是從實有層正面上來肯定聖、智、仁、義呢?也不是。所以我們可以說,道家對聖、智、仁、義,既不是原則上肯定,也不是原則上否定。從實有層上正面肯定或否定,就是原則上肯定或否定。道家沒這個問題,那就是說道家沒有What的問題。7 P+ I# L2 J2 g. u! {- n* v* Y
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道家只是順著儒家,你儒家正面肯定聖、智、仁、義。好!我問你一個問題,你如何把聖、智、仁、義以最好的方式體現出來呢?什麼叫最好的方式?你可以說出一大堆,說是學校教育啦!家庭教育啦!風俗習慣啦!就道家 看,這統統不對,都不是最好的方式。所謂最好的方式,也有一個明確的規定,道家的智慧就在這兒出現。
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?8 V H( [1 d% }% X5 c5.39.217.76你如何以最好的方式,來體現你所說的聖、智、仁、義呢?這是How的問題。既是How的問題,那我也可以說你是默默地肯定了聖、智、仁、義!當然可以這麼說,但它不是從實有層上、正面原則上去肯定,它的肯定是作用中的肯定。我就給它找一個名詞,叫做:作用地保存。它當然不是正面來肯定聖、智、仁、義,但也不是正面來否定它們。公仔箱論壇; I: x% W% |- q7 z( R3 K" \9 r
. M$ k* I/ j3 u P, f$ v" M& B3 STVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。道家既然有How的問題,最後那個What的 問題也可以保住。既然要如何來體現它,這不是就保住了嗎?這種保住,就是「作用地保存」,對聖、智、仁、義,可以作用地保存得住。因此不能把道家的「絕」、「棄」解錯了。以前有人罵道家為異端,就是以為道家對聖、智、仁、義加以否定,不承認聖、智、仁、義,這樣不是成了大異端了嗎?這個了解,是不行 的。這樣了解,道家如何能成為一個大教呢?我以實有層和作用層之分別來解消這種誤解。道家看重作用層一面,不看重實有層分析一面。在實有層上正面肯定,當然要對一個概念作正面的分析。道家沒有這個分析的問題。分析,廣義地說,就是分解。道家沒有這個分解的問題。道家並沒有分解地或分析地告訴我們什麼叫做 聖、智、仁、義。
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% v8 i; t8 ?5 l) x5 @. D4 t道家說絕聖棄智、絕仁棄義,又說「大道廢,有仁義」(註七),把道看得很高,落到仁義上已經很糟糕了,大道廢,才有仁義,這樣對道德當然有輕視的意味。這是表面上的字眼。但是整體上看起來,道家不是如此。現在 把道德問題分別來看,用哲學詞語來說,就是道家的實有層和作用層相混,沒有分開。這個問題一落到聖、智、仁、義上,我們就說它不是原則上,或存有層上來否定仁義,來講這個絕、棄。它乃是順著是什麼的問題,而來問這個問題:如何以最好的方式把它體現出來,這便是How的問題。「大道廢,有仁義」,那便是沒有道化的仁義,沒有以最好方式體現之的仁義,只是分解說的存有層上的仁義。
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道家講無,講境界形態上的無,甚至講有,都是從作用上講。天地萬物的物,才是真正講存在的地方。如何保住天地萬物這個物呢?就是要從作用上所顯的那個有、無、玄來保住。
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有、無是道的雙重性(double character),道有「有性」,有「無性」。有、無這個雙重性是作用上顯出來的。以無作為萬物的本體,把無當做最高的原理。西方的最高原理例如idea啦,地水風火啦、原子啦、或者上帝啦,這些都是西方的形態,這一些說法都是實有形態的形而上學。
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道家從作用上顯出有性、無性,顯出道的雙重性,最高的是無。無是本,而對於這個無性不能加以特殊化,不能再給他一個特殊的決定(special determination),不能特殊化成為idea 啦、上帝啦、梵天啦,也不能像唯物論把它特殊化成為原子、或地水風火等等。它就是的無,不能特殊化。這個無,就是作用上、心境上顯現出來的,就是拿這個東西來保障天地萬物的存在。
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' L9 `+ }1 E. n6 k+ g5.39.217.76儒家對聖、智、仁、義有正面的分析,有正面肯定、原則上肯定,這就是屬於實有層上的。聖人立教,最高的概念是仁,仁是生道,擴大到最高峰,仁是生生不息之道。仁是道德上的觀念,因此也是實有層上的觀念,以仁做本 體,這個本體是實有層上本體的意義。可是道家道的有、無雙重性,其中那個無性不能說是仁,不能特殊化而為仁。道家以無為本體,這是從作用上透示出來的,不能加以特殊化。無本來是從作用上透顯出來的,就拿這個作用上透顯出來的無,作實有層上的本,這兩層合在一起,沒有分別。這是道家的形態。tvb now,tvbnow,bttvb3 l. A6 r: m' W, C$ ^$ C5 ^4 r5 R
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儒家則有實有層和作用層的分別,仁是實有層上的觀念,不論是就著道德實踐上講,或是就著天地萬物的生化講。照儒家看道德秩序就是宇宙秩序,宇宙秩序就是道德秩序。仁本來是道德的,是道德實踐之所以可能的最高根 據,這是道德的秩序。但是仁無外,心亦無外,心外無物,仁外也不能有物。萬物都涵蓋在仁這個道德心靈之下,仁具有絕對的普遍性,當它達到絕對的普遍性時,仁就是宇宙秩序,從這裏可以說一個道德的形而上學(moral metaphysics)。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。5 i& ~) s8 K" X c! M% }9 \" a; y
4 B- c/ a+ ^' E( R& U; @- Q這就是從實有層上說的啊!儒家以What的問題做主,因為有What的問題,所以有正面的肯定,有正面的否定。通過「是什麼」的分析,對「是什麼」有一個肯定,或者否定。譬如說否定罪惡,立禮以防惡,這才有客觀的是非可講。這就是實有層上的問題。
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儒家是不是也有作用層上的問題呢?譬如說,是不是有道家作用層上那個「無」呢?儒家也有。從那兒可以看出來呢?從作用上講無,儒家的經典也有。雖然不很多,但也是大家常想到的。在什麼經典裏邊呢?公仔箱論壇; {' f! j( t4 o2 X% r6 x
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「天何言哉,四時行焉,百物生焉,天何言哉。」(註八)。聖人也說:「予欲無言。」(註九)。易傳裏面也有,譬如說:「不言而信,存乎德行。」又如:「易無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。」(註 十)。這是從修養的境界上說。但是我們不能從這幾句話說易傳出於老莊,也不能說道家講無是出於儒家的易經,這都是不對的。易傳是晚出的,論語是記載孔子的言行的,但在論語之前,儒家經典也有講無的。例如詩經、書經都有。詩經說「上天之載無聲無臭」;文王「不大聲以色,誕先登于岸。」書經裏面最明顯,大家也 最喜歡引用。在洪範篇裏面說:「無有作好,遵王之道;無有作惡,遵王之路。無偏無黨,王道蕩蕩;無黨無偏,王道平平。」(註十一)。無偏無黨,這還老實一點,不像道家所說的無那麼玄;但是「無有作好」,「無有作惡」就很玄了。這就很類乎道家的意味,很類乎道家所說的那些話頭。
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7 a9 f; V7 ]1 Z: K從實有層次上,我們要肯定好、惡,如孟子說「羞惡之心,人皆有之。」詩經上說「民之秉彛,好是懿德。」這個好、惡,是人皆有的。論語裏邊說:「唯仁者能好人,能惡人。」這是好、惡並講。「羞惡之心」這是義也,偏 重於「惡惡」這一面,但也涵著「好善」;「好是懿德」偏重「好善」這一面,但也涵著「惡惡」這一面。總起來說,就是好善惡惡。
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