[時事討論] 愛國考﹕愛國爭論中再思陳獨秀

本帖最後由 felicity2010 於 2013-6-16 11:14 PM 編輯

愛國考﹕愛國爭論中再思陳獨秀
文安徒
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最近因六四紀念，社會上激起一波環繞「愛國」問題的爭論，它不期然令人聯想起○四年發生的那次「愛國論」風波。所不同的是，上次的爭論是由中共官方先發炮，香港的民主派及評論人紛紛起來辯解。但今次爭辯，雖然也回應早前喬曉陽說將來特首要「愛國愛港」，但焦點卻是意圖祭出「愛國愛民」為主題的支聯會，反對「愛國」的聲音卻多來自新興的「本土派」。tvb now,tvbnow,bttvb" q" M; G' N7 l6 X9 l
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強調「本土」，抗拒「中國」，這本身是一種可以選擇的立場和態度。可是，正正因為「本土」的內涵並未真正展現，所以，反對「愛國」的理由也是千差萬別，甚至相互矛盾。有的認為六四是「他國」的事，港人要務是「去中國／去中華」，不應再浪費眼淚；也有的認為，六四應該悼念，但只是基於普世價值的原則，不應高舉「愛國」；當中更有意見認為，愛國主義本身就是違反人類進步的落伍思想，根據普世價值，我們應當全盤否定愛國主義……當然，在這個眾聲喧嘩的「反愛國主義」陣營當中，也不乏一些壓根兒就連普世價值也認為要讓位給本土忠誠，要堅守本土派基本要義的意見。tvb now,tvbnow,bttvb$ Y$ Y/ |/ r) c1 Q
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愛國從來不簡單

在這個見解紛雜的漩渦中，唯一肯定的就是本土主義思想的錯綜複雜、彈性可變。這些多樣的立場之間，共通點幾乎就是不滿再用「愛國」這一面旗幟。但其實，「愛國」也從來不是一件簡單的原則和口號。/ ]" F( X0 g V" G! X" A7 A2 U1 @

就以中共創黨領導人陳獨秀為例，他早年身處晚清列強侵略的年代，他參與愛國運動，鼓吹反帝的民族主義，振興尚武思想，意圖保衛社稷，恢復國權。當其時，陳獨秀是傾向於建構民族國家，擁護那些救亡圖存的「國家主義」。可是，到了民國初年，政局混亂，「國家」的幻象消亡，成為政客壓迫人民的工具，陳獨秀思想遂轉向啟蒙思想中的自由主義，高呼自由自主的人格，個性解放。在醞釀五四新文化運動的時候，他主張以「理性、自覺、民主」為主軸的愛國主義。如要愛國，當愛保障人民權利和增進人民幸福的民主國家。如是觀之，愛國主義應為民主主義的延伸，注重的是人民主權的政治認同，而不再是以領土、族群、文化為基礎的民族認同。tvb now,tvbnow,bttvb! ?' r5 c& O2 e- ^7 I/ j9 ]# I9 H
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事實上，就是一個世紀之前，陳獨秀的思想就已經例證了幾十年後學術界所列舉的兩種民族／愛國思想的類型﹕前者為「族群民族主義」，後者為「憲政愛國主義」。「族群民族主義」訴諸族群感到挫傷、屈辱、欺凌，而作出同仇敵愾的反抗，民族／族群的利益優先，為救亡而不惜放棄實現民主、自由等現代啟蒙價值；但「憲政愛國主義」則基於個人，以人權為本來建立政治共同體的主權，人民沒有天經地義的責任愛國，倒反是國家應以是否遵守現代價值，保護人民以獲得自由和享有權利來贏取人民對國家的愛戴。

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八九民運非一般「愛國」運動

回首百年，陳獨秀當年的覺醒成果，竟然是被他自己日後創辦的中國共產黨所否定掉。當然，這個否定的過程也是迂迴的。中共初則信奉世界大同能夠進一步超越狹隘的民族國家思想，後又在反日反帝的民族主義中找到了活命良方。甚至在馬列烏托邦都徹底失敗了的時候，鄧小平選擇了重新向資本主義投懷送抱，也是以「愛國主義」來重新建築這個政權的意識形態。
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八十年代的中國，是所謂思想解放的年代，一面有國家主導的用愛國主義取代馬列教條的「開放改革」計劃，另一面有發自民間、知識分子的所謂「新啟蒙」文化運動。八九民運，是這一波文化運動的最後結果，是在一連串一面掙破馬列教條，一面批判新君主鄧小平式「愛國主義」的潮流下發生。所以，八九民運原來就是一場啟蒙運動而不是一場一般族群或民族意義底下的「愛國主義」運動。「愛國」口號在運動期間被提出，用意是一面保護「民主運動」，保護思想啟蒙，以爭取更大支持。運動是按「憲政愛國主義」原則來推行，它批判國家、批判政權，所以，它既是「民主」也是（特殊意義下的）「愛國」的行動。
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六四的「去殖民」及「去冷戰」: M7 Q3 o/ n: f& X
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六四在香港所產生的意義，既有與八九民運中的「民主運動」相繼之處，但畢竟不完全是同一件事。香港人當年支援民運所產生的複雜「民族主義」轉向，也不能用簡單的「愛國主義」去理解，而是需要置放在香港本身戰後的「去殖民」及「去冷戰」脈絡。

「去殖民」所指的是，殖民者在香港長期培養的「非政治化經濟人身分」在八九民運前後被打破了。就像當年巴黎五月風暴的一個多月，香港人在八九年的四月至七月左右，獲得一種從常規下突然解放，充滿使命感地、理想地、無私地、也天真地活過，因此，六四也成了香港人的集體回憶。
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「去冷戰」所指的是，香港人首次地在既不為共產黨，也不為國民黨雙雙壟斷的民族話語中，以自由人的身分去定義民族，投入一個真正是想像的「想像共同體」當中。這一種「愛國」當然也不是「愛」一個實體之「國」，也不是完全的臣服在夢幻的民族族群訓導中。而在往後一段長時期仍然縈繞不去的「留港」與「離港」的掙扎中，也體驗出一種香港人與自身文化民族身分有距離的反思和自覺。這種香港人特有的主體經驗，靠近更多的主體「啟蒙」而非族群的「救亡」。
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本土主義愛國根源tvb now,tvbnow,bttvb* N( D: f& P. ~' P

這幾年香港的本土意識冒升，但本土意識成長的歷史經驗卻缺乏完整的梳理。究其實，作為一種美德的本土主義，其實正是愛國主義的根源（「愛國」一詞patriotism的字源是patria，意謂不管你的族群身分，也要愛你的居住地，愛你的共同體），它是一種「吾土吾民」之情，休戚與共，生於斯長於斯的情感連結。而作為一種意識形態，本土主義與愛國主義的共同點就更多，因為兩者都希望從某種負面的文化歷史經驗中，建構出一種能動的反擊力量，正面肯定地形塑共同體的尊嚴，解除威脅和苦難。但是歷史經驗如果無法整合，就只能停留在互相割裂的碎片狀態，製造對立和分裂，那建構共同體的希望就只能是一廂情願，無論是「民族」還是「本土族群」，都只能成為內在自我分裂的虛構。& u2 t' i& n6 r& ?
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當前國家主義主導「愛國」，「愛國主義」更是一種反動的意識形態。無論提出什麼方案去反擊和制衡，都不能只成為對手的鏡像倒影，一同開歷史的倒車，重複錯誤的歷史。因為，在「救亡」的迫切感底下，最終仍只有一再的「啟蒙」，才能制止「新的愚昧」、「新的封建」和「新的帝國」。不管你是不是仍然心繫大中華，讀讀陳獨秀關於「理性、自覺、民主」的愛國主義論，反思他早期經歷中這兩段思想的轉折，當有裨益。畢竟，香港本土歷史還欠一場專屬於我們的「五四」。
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felicity2010

親王

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發表於 2013-6-16 11:15 PM | 顯示全部帖子

開卷看天下﹕借福柯《主體解釋學》思考本土論述的建立

文朗天. k# B, k3 v( A. @2 h
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近月興起的香港本土論爭，愈來愈複雜，並不能單純地歸為本土派對大中華派，因為不乏愛國（無論那是文化中國抑或理想中國）的本土派，而本土派內部不斷分裂，有人按階級區分出中產、離地中產、草根的本土派，有人按包容程度區分開放和偏狹的本土派；最近被指為最偏狹的「自治撚」和「城邦論者」，其大旗手陳雲更高姿態強調「解殖歸華」，各派互斥對方為「假」本土論述；一時真假不辨，概念混漫，眾說紛紜，莫衷一是。

有人喜歡具體論戰，求挫強敵逞一時之快；有人喜歡退而讀書，以澄明心智理清腦袋。兩者當然沒有衝突，且每相輔相成。能豐富及深化本土論述的，除了後殖民論和遺民論（或後遺民論），我一直主張從主體論取經，並且不妨進一步，直接循主體切入並提升本土，以至以主體論述代替身分政治討論。

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性史的規劃變化& F+ b9 _% g3 H* _! D' o- @

其實我們這一輩飲結構主義和後結構主義理論奶水成長的，今天談建立主體，尋找主體性這些課題時，內心自有一種說不出的尷尬。蓋消解主體、高舉他者、去中心化、反宰制、反自戀、揚棄大理論，是上世紀70至90年代的顯學，兼研中國哲學的如我，更會將之和道家智慧連線。批判笛卡兒、康德、胡塞爾、海德格，嘲笑馬克思、尼采和弗洛伊德；學習眼球內視，實踐如何重蹈巨人的腳印因而同時消除其足，永遠不絕對化，不斷變換坐標，迎接傷害、難受和自由，曾是吾心所向。待左翼回歸，以齊澤克、巴迪歐、洪席耶（因其訪華而估計更掀熱潮）為首的思想席捲中外，重建主體之聲高唱入雲。在如此狀底下，也許正是經歷了解構思想洗禮的我們，更有責任講清楚所謂「重建主體」的實義是什麼。5.39.217.76' `7 L- V% z; N7 V! ^

我想借福柯（Michel Foucault）的《主體解釋學》（L'Herm neutique du sujet，法文原版2001年出版）來作一些必要的澄清。《主體解釋學》是後結構主義大師福柯晚年（1982）在法蘭西學院的講座結集。1971年伊始，身為法蘭西學院院士的福柯每年年初（除了1977 年）都在學院開設演講系列，為其隨後的巨著作好資料和論述預備。例如1972年的「刑事理論與制度」及翌年的「懲罰的社會」講座，便對應1975年出版的《規範與懲罰》；1971年的「認知的意志」，則對應1976年出版的《性史》（或譯《性經驗史》）第一卷。「主體解釋學」以及之前一年的「主體性與真理」，公認是《性史》第三卷的前科。" G5 j" c" v' K6 z/ Q) @7 y

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從人的消失到關心主體

《性史》向被視為福柯畢生力作，可惜那是一部沒有完成的作品。全書本分六卷，但出版了第一卷後，福柯的思想和心境起了變化，原本在第一卷便預告會陸續寫出的部分全部沒有成書（部分見諸演講系列，如「不正常的人」、「人口與種族」），新的結構反而出現了，舊的材料和說法總結在第四卷《肉體的懺悔》，中間插入了第二卷《快感的享用》和第三卷《關注自我》。這兩卷趕在他逝世前出版，反而遺令那一早寫好的第四卷不要出版。思想史論者紛以福柯思想出現「回歸主體」的轉向，臆測其未竟之志可能正是以重構主體的今日之我否定瓦解主體的昨日之我。是耶非耶？

《主體解釋學》的結集出版，並譯成中文，為華文讀者提供了一個解謎的機會，拿它與《性史》第三卷比讀，更能了解福柯晚年全力專注研究的「關注自己」究竟是怎麼一回事。《性史》本是福柯打算向基督教身體宰制（透過治理及修身的方式）文化投擲的重量級炸彈，然而，隨研究日漸深化，他發覺那套修身法其來有自，直可追溯至古希臘的「異教」文化。《主體解釋學》正是通過研讀柏拉圖對話錄，重新反思蘇格拉底以降，那經常被援引的著名「認識自己」（To know yourself）神諭，以及從之開出的主體發現之路。福柯的看法是﹕認識自己的本義不是勸諭當事人搞清楚「我是誰」、尋找我之為我的特質，而是求神時的技術提醒（了解自己的需要和位置，不要胡求妄求），或是修身術中的認知配合部分。所謂主體的發現，與其說是以得到一種自我知識為終，不如說是通過一系列自我治理技術，把心靈（spirituality，所讀中譯本譯作精神性）提煉到一種狀（或境界），讓真理與之相接（或用福柯早期的說法﹕進入、冒現），因而也令這與真理建立了關係的心靈成為「主體」。主體是在教化關係中冒出來的，包括學生和老師的關係、對話的關係、與身體建立的關係……公仔箱論壇$ x( x% a& n; G

關係主體vs宰制主體TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。# G+ I; }' {: z: t

由是可知，福柯的所謂「回歸主體」，並非重認理性主義的認知和道德主體，而是從權力關係的透析，深究重構主體論的可能性。這思路與我所理解的新左翼主體建立進路也沒有衝突，巴迪歐不斷強調的形式主體、參與主體，正是一種在事件關係和真理程序中呈現的主體，不再是主體及其所立律則界定真理、賦予事件意義，而是反過來，或起碼讓事件與主體相互保證和界定。說晚期福柯可作為後結構主義與新左翼實在論的理論連結點，大抵適合。. B0 [$ @8 @* k
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一些強調道德和政治主體的本土論述，為什麼和新左翼如此對立，不妨在這一個角度理解。現實上是邊緣的東西，反過來以之為中心，用意識形態操作強推為主流，既是一種策略，也是一種宰制（totalizing）的主體（主決定客，移風易俗）施為。我們孜孜於建立本土論述之際，必須思考如下的問題﹕我們真的要回到宰制式主體的老路嗎？

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