- G! k' s f5 _6 |5 B4 wTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。公仔箱論壇1 b8 @. q/ X! p) m4 B( }" m
我們要想瞭解中國哲學的特質，有一個方式就是按那小冊子的講法，直接從正面敘述，把它的內容簡單地表示出來。還有一種方式是屬於比較高層次的講法，這就不能像那小冊子那樣講。這種講法是帶點批導性的。這種講法，如果我們用普通的邏輯裏面的名詞來說，這是屬於第二序上（second order）的講法。那本小冊子的講法，是屬於第一序上的講法，只是正面把中國哲學的內容敘述出來，沒有批導出它所函蘊的問題。tvb now,tvbnow,bttvb7 Y, u; c( o- b8 b
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這種第二序的講法，當然層次是高一點，同時我們也假定你對中國哲學這一條思想流的內容知道一些。中國哲學大概有些什麼內容，你們可以自己去看，先有個基本知識。我們採取第二序的講法，是就著你已經有的基本知識來 重新加以反省、衡量，來看看這裏面有些什麼問題，以及在其他的哲學史中有沒有這樣的問題。這就需要通過比較來限制、來衡量。tvb now,tvbnow,bttvb- ~" l; [4 z l: i- v
9 ?$ l) g k. Q3 H) G/ P, g; tTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。以上我們已經說明瞭特殊性只能就著人講。「人有感性」是必然的，「感性限制我們」是必然的。而必須在一個限制中表現，這也是必然的。這些通通都是形而上地必然的。不但就著人講是如此，就是就著民族講也是如此。假 定你把這些弄清楚了，那麼你也可以再進一步問：既然都是在限制中表現，那為什麼中華民族是這樣開始呢？為什麼希臘是那樣開始呢？希伯萊、印度又為什麼是那樣開始呢？為什麼希臘表現它的思想是由Thales這 些自然哲學家開始呢？為什麼它是通過這個孔？為什麼中國通過那個孔？為什麼希伯萊、印度又是通過不同的孔呢？在這個地方有什麼理由沒有呢？這個地方呀，它沒有形而上學的必然性，當然也沒有邏輯的必然性，說中國人非如此不可。假定這裏要是有邏輯的必然性，形而上的必然性，那麼中國人就不會變了，就永遠是如 此。這樣我們就沒有辦法吸收西方文化，西方人也沒有辦法吸收中國的東西。所以要說明為什麼這個文化是通過這個孔，就只有歷史的理由(historical reason)，沒有邏輯的理由。假定這個地方有必然性，那麼這個必然性就是歷史的必然性（historical necessity），歷史也可以說必然呀。當然現在一般唸歷史的人都認為歷史只是偶然的，只是一些亂七八糟的現 象，那裏有必然性。他們如果能承認歷史中的這些現象能夠關連起來，而有相當的法則，那已經算是很客氣了。現在講歷史的人也不認為有什麼一定的法則，至少沒有自然科學的法則。有人說他是用科學方法講歷史，這句話是不通的，科學方法不能用在歷史。什麼是科學方法？歸納法。歷史是不能歸納的。文字的材料可以歸 納，但歷史本身是不能歸納的（注六）。現在唸歷史的人，他研究的不是這個歷史本身，而是歷史材料，文獻的材料或是地下挖出來的材料。人們說：他們是專家，他們懂得歷史，你不懂歷史。其實我是懂歷史，只是不記得歷史。他們才是不懂歷史，只記得歷史。歷史是不能用科學的方法歸納的。比如說昆陽之戰，玉莽有百萬 大軍，還有獅子老虎巨人，漢光武有多少軍隊呢？他只有數千人！但是他卻把王莽打敗了。你敢說漢光武那時如此，你今天也一定可以如此嗎？他打勝了，你就一定能打勝嗎？這是沒有一定的，不能歸納的。這不能用科學方法，當然也沒有科學方法中所發現的因果法則。但是我們為什麼說有歷史的必然性呢？這個歷史的必然 性，站在科學立場是不能瞭解的；而且光站在材料的收集、編排也是不外能瞭解的。材料（如二十五史）不是歷史本身，只是記載歷史的文獻，文獻並不等於歷史。要講歷史的必然性，只有把歷史看成是精神的表現，這是黑格爾的方法。黑格爾是能講歷史哲學的，他的歷史哲學對歷史有什麼看法呢？黑格爾把歷史看成是精神的 發展、精神的表現史，它裏面有一種韻律，一種內在的律則（intrinsic law），它有一種節奏，這種節奏就是所謂精神發展中的節奏。只有從這個地方講，你才能瞭解歷史的必然性。假定你 從材料的編排、考據來瞭解歷史，那我不能瞭解為什麼明朝末年一定會亡國，為什麼滿清一定能入關。滿清入關，統治中國三百年，這才有清末那種知識份子的鄙陋。由清朝末年知識份子的鄙陋，就有民國那種知識份子的淺薄，一樣的鄙陋而且加上淺薄，才有共產黨出現，乃至於演變成今天這個樣子。這要是從外部看，那有 什麼必然性呢？但是你要是從精神的發展上講，它是一步一步轉出來的，這個就是精神發展中的一個內在的韻律，這種韻律就叫做歷史的必然性。它既不是邏輯的必然性，也不是科學裏邊那個機械的因果律。這種必然性，就叫做辯證的必然性。歷史的必然性都是辦證的必然性（dialectical necessity）。所以假定你通過這個觀點，你看看從滿清三百年以來一直到中華民國這六十多年的歷史，它是一 步一步的出現的。這地方不能用我們平常作文章的方式來假定如何如何。比如說如果康有為當年不怎麼樣，那就如何如何，或者如果孫中山先生不怎麼樣，那就如何如何。這裏不可隨便濫用「如果」這種假設語氣的，這是作八股文章，講歷史是不可以這樣的。歷史是不能用「如果」之擬議來辯的。莊子說：「六合之外，聖人存 而不論。六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志（誌），聖人議而不辯。」這「議而不辯」似乎已透露了這個意思。假定你說，如果當初不是這樣那不就很好了嗎？這種話都是不負責任的風涼話，不瞭解歷史的艱難。所以我不喜歡唐宋八大家的文章，就是這個道理。蘇東坡論史的那些文章就專門說如果，假定怎麼樣怎麼 樣，你那來那麼多的假定呢？這不是真正可以講史的，這只是作文章．做文章和做學問是不同的。在那個環境之下就出現那樣的人才，出現那樣的人才，就決定那個時代，這裏也有個必然性。所以我們從滿清三百年來到共產黨出現，這是一步一步轉出來的。因此共產黨的出現，它不是偶然的，不是從天上掉下來的，不是忽然間 變出一個共產黨來，好像要魔術一樣。從歷史的發展上講，它有歷史的必然性。公仔箱論壇! g2 t4 Y& U" O2 v, z
tvb now,tvbnow,bttvb% D+ I& K( p8 g+ f2 a l6 O" }" |# v 作者: felicity2010 時間: 2016-2-11 05:03 AM
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但是我們講歷史，也不能光講一個歷史的必然性。如果只講歷史的必然性，那就是黑格爾那個話出現：凡現實的就是合理的（what is actual is rational）。這個rational，是指合辯證的理性，是套在辯證的發展中講的，它不是邏輯的理性，也不是科學的理性。如果說凡現實的就是合理的，那你也可以說，那共產黨也合理呀，秦始皇也合理呀，它在歷史中是必然要出現的呀。所以我們講歷史，除了歷史的必然性以外，一定要講一個道德的必然性（moral necessity）。照這個意思，講歷史就要有兩個判斷，一個是道德判斷，一個是歷史判斷（註七）。中國以前也 有這個問題，南宋的時候朱夫子和陳同甫兩個人相爭論，就是這個問題。朱夫子只有道德判斷，沒有歷史判斷，所以他不能講歷史。陳同甫呢，他似是只有歷史判斷，沒有道德判斷。所以兩個人起衝突。事實上陳同甫那個歷史判斷，並不是在辯證發展中的歷史判斷，他那個歷史判斷，嚴格講只是英雄主義。陳同甫的基本精神 就是英雄主義，他要爭漢唐，要承認漢唐也有價值。他說中國歷史不是堯舜三代就完了，而且天地並非架漏過時，人心並非牽補度日。如果我們不承認這漢唐的價值，那三代以下的歷史不是掛空了嗎？這樣不就是架漏過時嗎？所以他力爭漢唐。這裏我們要瞭解一下陳同甫承認漢唐是在什麼立場承認，他還不是在辯證發展中歷 史判斷地承認之，而只是英雄主義地承認之，仍然只是偶然。所以他和朱夫子相對反，而皆不能證成歷史判斷。這兩人之爭，在南宋是個大問題，而且這個爭論很有啟發性。 * n3 ~) ^, c" `# y3 p8 J8 N6 |* {5.39.217.76tvb now,tvbnow,bttvb% M' A% A& K/ x
以上是我順著特殊性這個問題講下來。我們說，每個文化的開端，不管是從那個地方開始，它一定是通過一通孔來表現，這有形而上的必然性。但是為什麼單單是這個孔，而不是那個孔，這就完全沒有形而上的必然性，也沒有 邏輯的必然性，只有歷史的必然性。歷史的必然性，不是邏輯的必然性，也不是形而上學的必然性，也不是科學的因果性，它是在辯證發展中的那個必然性。從這裏我就再進一步說，光是通過歷史的發展來瞭解歷史，那是不夠的，那就犯了黑格爾的毛病。講歷史，一定要道德判斷和歷史判斷兩者都有。! c% H6 Z$ V$ G) R% {2 i! L
. o( M" b9 }! Z G) P- c現在我們把文化縮小到哲學方面，來講講中國哲學的特資，中國哲學的開端。中國哲學是從這個通孔開始，就是堯舜禹湯文武周公這些人物所表現的。這些人都是聖王，都是philosopher-king。 不管你贊成不贊成、相信不相信他們是聖王，但他們絕不是像希臘的那些自然哲學家。那為什麼中國哲學的開端是如此而不如被呢？這只能講歷史的理由。歷史的理由並沒有邏輯的必然性，一定非如此不可，換一換也未嘗不可。但是事實上它就是如此，並沒有如彼，這就是歷史的理由。中國哲學就是從這裏開端，通過這個通孔 表現它的精神生活。在這個表現過程裏面，各種內容的真理（intensional truth）就通通出現了。中國沒有西方式的哲學傳統，西方希臘哲學傳統開頭是自然哲學，開哲學傳統同時也開科學 傳統。中國沒有西方式的哲學傳統，後來也沒有發展出科學，儘管中國也有一些科技性的知識。李的瑟就拼命地講中國科學的發展史，講歸講，講了那麼一大堆，它究竟沒有成為現代的科學。在中國的詩書中，雖然也有「帝」、「天」，但也沒有成為像基督教那樣的宗教。: K. i/ ?6 O; U* l& p+ D
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; \1 z: ]; t! d$ p: O9 G2 z" {那麼，中國哲學的主要課題是什麼呢？ # E; S7 ~8 ~& _8 L/ v& t公仔箱論壇 & R6 Z' O# \* M, `" b. L公仔箱論壇中國哲學，從它那個通孔所發展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學問。它是以生命為它的對象，主要的用心在於如何來調節我們的生命，來運轉我們的生命、安頓我們的生命。這就不同於希臘那些自然哲學家， 他們的對像是目然，是以自然界作為主要課題。因此就決定後來的西方哲學家有cosmology，有ontology，合起來就是亞里斯多德所說的metaphysics。這個metaphysics就是後來康得所說的theoretical metaphysics。希臘就是成這一套。中國人就不是這樣，中國人首先重德，德性這個觀念首先出現，首出庶物。這個拿康德的話來講，就是實踐理性有優先性，有優越性，優先優越於theoreticalreason。中國古人對德性，對道德有清楚的觀念，但對知識就麻煩。知識本來就很難的，要有知識必須經過和外界 接觸，要瞭解對象，這不是盡其在我，而且不是操之在我的，德性的問題是操之在我的，我欲仁斯仁至矣。這合乎人情之常，所以古人首先對德性有清楚的觀念。德性問題是操之在我，所以他講德性問題的時侯是重簡易。因此後來陸象山講簡易是有道理的，因為它不需要對外界有好多知識，你對外界有好多知識是沒用的，所以 朱夫子的道問學之所以不行就是在這個地方不行。這個道理康德講的也很清楚，陸象山所說的簡易由此可以得到充分的說明（註八）。康德說，如果依照意志的自律而行，那麼你所應當行的是什麼，這是很容易知道的，平常人都可以知道；但假定要依照意志的他律而行，就需要對世界有知識。這需要對世界有知識，就很麻煩 了。為什麼呢？我要先經過長期的考慮。考慮了老半天，還不能懂，還要請教專家。請教專家，就是需要知識，以知識來決定，就是他律，這就不是真正的道德。中國人首先重視生命，他的頭往這兒轉，他兩眼不往外看。假定你以自然為對象，你就要往外看。即使不是自然，像希伯萊的宗教，有個上帝，那也要往外看、往上 看。中國人也看天呀，但「天視自我民視，天聽自我民聽」，這就不完全看天，他要下來看老百姓；老百姓如何聽如何視，就要看你自己，所以先要明明德。你要得到老百姓的支援，你自己就要先好好地負責任，這樣就眼光一步步往裏轉。基督教是永遠往外轉，向上看。科學也是永遠向外看，這不待言。就是西方的哲學也是習 於向外看。西方文化的特點就是如此。這頭腦一旦定住了，它是很難轉的，它成了個習價，看任何東西都是這樣。現在的中國人就專門學西方那一套。中國哲學，古人重視生命問題，現在沒有人重視這個生命問題。現在人把生命首先變成心理學，然後由心理學變成生理學，由生理學再變成物理學，再轉成人類學及其他種種的科 學。各人由這許多不同的科學觀點來看人，這一看把人都看沒有了，所以這些都是假科學(pseudoscience)。 固然學問無大小，真理無大小，但是卻有本末。本末的次序，價值的高低不能不分辨。有些東西是不能拿科學來解決的。我並不反對科學這一個層次，但除了這個層次以外，還有其他的層次。但有些泛科學主義、科學一層論者卻不承認這一點。我們並不反對科學，但我們反對以科學為唯一標準的泛科學主義，科學一層論。5.39.217.76& m, M; }% f' U- J! H7 J
$ R: ^+ x H* S$ F6 U4 `9 U0 [( BTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。今天我們就講到這裏，下次再繼續講普遍性的問題。 - n8 f3 x6 ~7 H ~, ]tvb now,tvbnow,bttvbtvb now,tvbnow,bttvb" E* \# Z1 v; V7 v" a8 D% H
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〔陳博政記錄〕tvb now,tvbnow,bttvb1 O9 _6 Q; s2 @) L. {1 w4 U
4 O6 e2 ?9 ^% }1 L m 8 S9 b- S0 l- M% W5.39.217.76附註：TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。. p/ d- j' N- Z- {8 R% e! c' }, p
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註一：本書由學生書局出版。* n/ G7 v9 v9 c
# t* S0 o! h. f& D註二：「歷史哲乎」一─四頁。並請參閱「歷史哲學」附錄第二十九─三十頁及「道德的理想主義」中「關於文化與中國文化」一文第二節。 8 ]8 k& | ~; q$ h3 v$ E- m公仔箱論壇 4 }1 r% o5 S7 x. Y" r% VTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。註三：大智度論卷第十一：「……佛告舍利弗：此鴿除諸聲聞辟支彿所知齊限，使於恆河沙等大劫中，常作鴿身，罪訖得出。輪轉五道中，後得為人。經五百世中乃得利根。是時有佛度無量阿僧祇衆生，然後入無餘涅槃，遺法 在世。是人作五戒優婆塞，從比丘聞讚彿功德，於是初發心願欲作彿，然後於三大阿僧祇劫行六波羅蜜，十地具足，得作佛，度無量眾生已，而入無餘涅槃。……」（大正二五．一三九上） % d* F1 j) m0 J" _3 I+ C n2 X公仔箱論壇( _# K6 R4 Q# ]% l
註四：莊子天下篇：「……天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家衆技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不偏，一曲之士也。判天池之美，析萬物之理，察 古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。……」4 h( w/ y! Y& H' w2 e
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註五：參閱「中國哲學的特質第七講」。 6 {, V( R8 Q1 w+ ~" G7 K+ ]tvb now,tvbnow,bttvbtvb now,tvbnow,bttvb: z& b+ s: E' k& n$ o6 u# S8 u
註六：參閱「歷史哲學」三版自序。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。& C! \8 b) {; ^+ l
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註七：牟先生論道德判斷與歷史判斷詳見「政道與治道」第十章。並請參閱「歷史哲學」三版自序及「生命的學問」中「論《凡存在即合理》> 」一文。6 \# N( h+ o& x8 \# q+ a
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註八：參閱「從陸象山到劉蕺山」第八─九頁。 - @; ^5 j4 C' E! `0 ^TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 3 F, S. I2 f! ^7 |# _# X0 v/ U（第一講完）作者: felicity2010 時間: 2016-2-11 05:09 AM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-2-11 05:14 AM 編輯 tvb now,tvbnow,bttvb2 {: F$ l; E7 X$ Y: y1 X
: d& k' O8 G$ T公仔箱論壇首先我們先來看看什麼是真理。真理這兩個字是大家天天講的，但是很少有人能恰當地瞭解究竟什麼叫做真理，所以西方哲學裏頭對「什麼是真理」這個問題就有種種的說法。他們那些說法我們在這裏不想去講它。tvb now,tvbnow,bttvb4 c4 V' E! D. P6 N/ w6 I
" Y2 n& v* O' N0 C! K" @. P( N大家首先要瞭解，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理（extensional truth），一種叫做內容的真理(intensional truth)。外延的真理大體是指科學的真理，如自然科學的真理或是數學的真理。數學是formal science，自然科學是material science，或者說empiricalscience。但是不管是formal science或是materialscience，它只要成個科學，它的真理就是外延的真理。比如羅素在“An Inquiry Concerning the Meaning and Truth”這本書中就提到，科學知識總要承認兩個基本原則：一是外延性原則（principle of extensionality），另一個是原子性原則（principle of atomicity）。這兩個原則是講科學知識所必須假定的。為什麼要外延原則呢？外延的知識可以脫離我們主觀的態度（subjective attitude）。凡是不繫屬於主體（subject）而可以客觀地肯斷（objectively asserted）的那一種真理，通通都是外延真理。科學的真理是可以脫離我們主觀的態度的。比如一棵樹，假定你 用審美的態度來看，說這棵樹如何如何的美，這個不是科學知識，這是繫屬於主體的。把一棵樹用科學的態度來研究的，是植物學裏面所講的那些。植物學是門科學，它研究一棵樹所得到的結論是可以客觀地肯斷的，這就是屬於外延的真理。就科學知識而言，內容的真理是沒有的，也不能有內容的命題(intensional proposition)。科學裏面的命題通通都是外延命題（extensional proposition）。 沒有所謂的內容命題。「外延命題」、「內容命題」這些名詞是羅素首先使用的（參閱「理則學」第二章第五節）。照羅素的說法，所謂內容真理，內容命題通通是繫屬於主體，繫屬於主觀態度上的一些話。羅素早期還客氣一點，還用「內容命題」這個名詞。到了後來，他就不用「內容命題」這個名稱而叫它是命題態度（propositionalattitude），說它不是命題：只是命題的態度而已。這個態度是主觀態度，是繫屬於主體的。舉例來說，假定上 帝存在已經被證明了，那麼「上帝存在」這句話就是可以客觀地肯斷的一句話，這句話就是個外延命題。可是如果上帝存在沒有被證明，而你說「我相信上帝存在」，那麼這句話就不是外延命題，這句話沒有客觀性也沒有普遍性。因為它繫屬於「我相信」，繫屬於我的主觀態度。我相信的別人並不一定相信，我今天相信的 明天也不一定相信，所以可見這就沒有客觀性和普遍性。因此像「我相信如何如何」或是「我認為如何如何」凡是套在這些「我相信」、「我認為」下面的話通通都是內容命題。到了後來，羅素乾脆就說它是個命題態度，不承認它是命題，而只是命題態度。" q; L0 Q; h& W; }) y" B
. b3 r) J i# y9 ^" r3 N公仔箱論壇我們要知道，羅素的這種分法主要是為了講科學知識、數學知識。數學知識、科學知識裏邊的那些命題通通是外延命題，它不能夠有內容命題，不能夠有那些只是命題態度而實際上並不是個命題的那些話。後來邏輯實證論者所 說的大抵都是根據這個觀念而來的。邏輯實證論者只承認有認知意義的那種外延命題，凡是沒有這一種意義的，邏輯實證論者就說它不是命題。所以他們說凡是沒有認知意義的、不能外延化的，通通都不是個命題。嚴格講甚至連「命題」這個名詞都不能用。因此他們就推進一步說形上學裏邊的那些話都不是命題、都沒有認知的 意義。到這個地方為止，邏輯實證論者所說的並不是錯的。但是邏輯實證論者從這個形上學沒有認知的意義，就馬上斷定說它沒有意義（meaningless）這句話就斷定得太快了。沒有認知的意義是說沒有科學知識的意義，但是沒有科學知識的意義、沒有認知的意義並不一定就是沒有意義。可是邏輯實證論者把意義（meaning） 限定了，他們認為只有能夠外延化的那種知識才有意義。所以他們說形上學裏面的話沒有認知的意義，沒有認知的意義就是沒有意義。形而上學沒有認知的意義，那它講的是什麼東西呢？邏輯實證論者就說它只是滿足我們的情感，不能當知識來看，因此他們進一步說形上學裏邊的那些話都是一些概念的詩歌（conceptual poem）。詩歌是滿足我們的情感，所以他們說形上學只是概念的詩歌，都只是來滿足我們主觀的情感。- [& H- d, Z% k7 Q& n& B9 V' F2 P
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邏輯實證論者的這些話，如果我們順著他們的思路推下去，並不一定就是錯的。因為他們就是這樣規定的。如果以外延真理為標準，如果真理只有外延真理而沒有內容真理，那麼他們這些話通通都可以成立。但是，天地間是不 是只有外延真理呢？我在前面說真理有外延真理和內容真理兩種。這句話究竟是不是能站得住呢？內容真理算不算是真理呢？這也就等於問說，內容命題算不算是一種命題呢？如果命題一定是外延命題，那麼就沒有所謂的內容命題，沒有內容命題那也就沒有內容真理。我們是不是可以說真理只有外延真理呢？這句話是不能說 的。我們除了外延真理外，還得承認有內容真理。如果我們承認有內容真理，那麼我們如何來對付邏輯實證論者那句話，就是說形上學裏面的那些話都只是概念的詩歌，只是滿足我們的情感。如果形上學只是概念的詩歌，只滿足我們主觀的情感，那就不能說是真理。可是形上學，還有道家、佛家、基督教裏面的那些話，真的只 是滿足我們私人的情感嗎？你可以說它不是外延真理，但是它不是外延真理並不能就說它不是真理。這些都是內容真理，這種真理我們不能用「概念的詩歌」來打發掉。先不必說概念的詩，就光說詩好了，比如說李商隱的詩、杜甫的詩、李太白的詩，它是詩不是科學知識，但是這詩裏面是不是就一無表示呢？比如說紅樓夢是小 說，從歷史的事實上講並沒有這個事實。它只能當文學作品來看。可是為什麼大家喜歡看紅樓夢呢？而且看的時候還痛哭流涕。紅樓夢不是歷史的事實，它是文學，但是它裏面有真實感，它可以引發你的真實感。這個真實感不是屬於科學知識，它不是外延的真理。那麼，這個真實感的這個「真實」你要如何交待呢？這個真實性 就是我們平常所說的人生的真實性。人生的悲歡離合這些是有真實性的。但是這些真實性是科學裏面不講的。我們的人生是整個的，你為什麼特別突出那一面，只承認科學知識的真實性而抹煞了這一面的真實性呢？科學知識那一面只是人生整個的一部分，你為什麼單單說那一部分是真實、是真理，而其他的都不是真理呢？ ( Y: x8 X3 z$ x/ Y 3 O% F w. ]5 u. ^所以從這個地方看，詩、文學雖然不是科學知識，但是它並不是無所表示。就著它有所表示的地方來看，它這個表示有真實性，這個真實性是屬於人生全體(human life as such, human life as a whole）中的那個真實性。從人生全體來看，人是具體地生活著，你光突出一面重視科學知 識，這只是人生的一部分，這不是把人生當一個整全、當個全體來看。人生是個全的，你單單突出這一面，只承認這一部分而否絕人生全體，這自然是不對。詩和文學都已經是如此，那麼形上學裏面所說的那些話，宗教家所說的關於上帝的那些話，佛教裏面所說的般若、解脫、法身那些話，這些都不是科學真理，都不是外延命 題，它們是不是也像紅樓夢一樣有真實性呢？紅樓夢、李杜詩都已經有真實性了，則這些就著人生全體來看也是一樣的有真實性。你如果只承認科學真理而否定這些，那你就是自我否定（self-denial），如果你承認這些是不能否絕的，那麼這些的真實性 你又如何交待呢？佛家所說的那一些、道家所說的那一些、儒家論孟中庸易傳所說的那一些，它通通不是外延命題，都不是科學知識。就這一點來說，它和紅樓夢、李杜詩是相同的。但是它是不是就等於李、杜詩或者說是不是就等於紅樓夢呢？這也不然。李杜詩、紅樓夢有真實性，這一些也有真實性，但是它這個真實性並不就 等於是詩歌的那種真實性，因此你不可以說它是概念的詩。這就表示說，儒家、佛家、道家所講的那些話和李太白、杜甫的詩還是不一樣。雖然兩者都有真實性，這兩個真實性也不能完全等同（identical），甚至可以說完全不同。那麼儒家、佛家、道家以及 西方宗教家所講的那些話，你如何來交待呢？它不是外延真理，可是它也不是詩，它的真實性和詩的真實性還是不同。既然不同，我們就不能只用個概念的詩歌來把它打發掉，這是不行的。它既然有真實性，所以我們在外延真理以外，一定要承認一個內容真理。這種內容真理不是科學知識，它不能外延化，但是它是真理。 0 \9 \% G/ ]5 y+ S$ s& X! o公仔箱論壇5.39.217.76, z! P) L( v( ]3 |/ [
這個內容真理我們如何來瞭解呢？這個「內容」（intensional） 我們第一步還是順著羅素的那個規定來瞭解。先說這種內容的真理，它不能離開主觀態度。比如說，紅樓夢這部小說是在曹雪芹的那個主觀的情緒生活中呈現出來的真實性。宗教家所說的那些話，乃至於佛教、道家、儒家所說的那些話，也是在他們主觀的真實性中呈現出來的話，它不能脫離主體。我們就這些話說內容真理，一 說到內容真理，它就不只是主觀態度。是故一開始你也可以說它不能脫離主觀的態度，進一步當該說，它不能脫離主體性（subjectivity）。 文學家的主體性是他的情感；而宗教家，乃至孔子孟子所講的，你就不能把它看成是文學家的情感，它也是理性。比如說孔子講仁，這個仁顯然不是一首詩所表示的情感。即使說它滿足我們的情感，但這也和一首詩的滿足我們的情感不一樣。這兩者所滿足的情感也不同，這個不同你要能分別而且要正視。詩、文學所滿足的，我 們叫它是feeling，這種feeling康德的說法是sensible feeling，是屬於感性的。可是孔子所講的仁，乃至道家、佛家所講的，你雖然也可以說它滿足我們的情感，然而這個情感並不是感性的，它裏面就函有理性（reason）。 這種理性當然不是研究科學、邏輯、數學所表現的那個理性，但它也是理性。所以以前的人叫它是「道」，道是理性而不是情感。這個理性，比如說仁，它是情感可是它也是理性。所以邏輯實證論者說它只是概念的詩歌，只滿足我們的情感，這是不行的。因為說這句話的人，他們在無形中是以科學真理作為唯一的真理，這個態 度是不對的。他們在無形中就把我們人生全體中所突出的一面當成是真理之全部，而拿這一面反過來否絕我們人生的全體。可是難道我們人生全體就只有這一面是真實的嗎？其他的就都不真實嗎？如果除了具有認知意義以外的都不是真實，那麼你天天不就生活在虛妄之中嗎？你科學家是不是掛在真空管裏面呢？科學家也有人 生，科學家也要有家庭、也要結婚，可是科學裏面並沒有結婚，也沒有愛。2 Q9 O2 v3 _. c: B# O! R
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所以，除了外延真理以外，我們一定要承認一個內容真理，它是繫屬於主體。可是雖然繫屬於主體，它既然是真理就一定也有相當的普遍性，我這裏說的「相當」是「相應」的意思？就是說它有和intensional這個意思恰當的相應的普遍性。這個「相當」不是平常所說的意思，平常我們說「相當」好像是表示我們謙虛一點，話不要說這麼滿。可是我這裏的「相當」就是滿。相當就是相應於這個intensional而 有它的普遍性，這和外延真理相應外延而有普遍性的情形是一樣的。外延真理有普遍性，那個普遍性是相應外延而說的；內容真理的普遍性是相應內容而說的。這兩種真理都可以說普遍性。個人的情感並沒有普遍性，比如說杜甫寫一首詩，他當時那個主觀的情感沒有人能替代，也沒有人能說得來。可是他在這個個人的特殊情感 中寫那一首詩，這首詩所表示的真實性就有相當的普遍性，這種普遍性就是內容的普遍性(intensional universality）。人人讀這首詩都可以起共鳴，我們就在這個地方看它有普遍性。所以詩人作一首詩的時 候，他當下的那個特殊情感是獨一無二的，有那個情感他才作得出這首詩，沒有就作不出來。而且他今天有這個情感，明天並不一定也有。可是當這首詩作出來以後，它是一個客觀的呈現，我們通過文字來瞭解而可以起共鳴，所以它有真實性，這種真實性是內容的普遍性。詩都已經如此，更何況是佛家、道家以及儒家孔孟中 庸易傳所講的那些話，那就更有普遍性了。但是雖然更有普遍性，它這種普遍性還是內容的普遍性，而不是外延的普遍性，不是科學。從這個地方看，現在好多人都是外行，都是瞎說。他們一定要把中國的學問講成是科學，好像把它講成是科學就可以得到保險一樣，這是不對的。而且這正好把中國的這些道理都搞壞了，因為它 根本就不屬於科學這個範圍，你為什麼要亂比附呢？比如有人說易經裏面有相對論，其實易經裏面那裏有相對論呢？這就是瞎比附。你說易經裏面有相對論，這就表示你既不懂相對論也不懂易經。 $ Y, C* k( L: C/ N5 R2 k* ?4 [TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。& y, _! h; ]/ w
如果我們瞭解真理有內容真理和外延真理兩種，那麼我們就不能贊成邏輯實證論者對語言的二分法。我們要表現真理必須使用到語言，邏輯實證論者因為把真理限定成一種，所以他把語言二分，一種是科學語言，除了科學語言 以外就是情感語言。因此他說形上學的那些話也是情感語言，只滿足我們主觀的情感。這個二分法是不行的。所以唐君毅先生就曾經提出一個觀念來，他提出從我們事實上使用語言所表現的來看，當該是三分：科學語言是一種；文學語言是情感語言：至於道家、儒家所講的，這些還是學問，他們所講的是道。道不是情感；道是 理性。但是這個理性我剛才說過，它不是在科學、數學裏面所表現的那個理性。它既然是理性，因此表達這種理性的語言自就不是文學語言這種情感語言，可是這也不是科學語言。所以唐君毅先生提議把這種語言叫做啓發語言(heuristic language）。 我們對這種啓發語言就不能像邏輯實證論者那種看法。邏輯實證論者的毛病就在他們因為不喜歡形而上學、道德、宗教這些東西，所以他們把語言二分，把這些通通說成情感語言。其實，道德宗教是人生精神最重要的，焉能以情感消解之？你個人不喜歡也可以，但是你不能因為你個人的不喜歡而客觀地把它否絕掉，邏輯實證論 者壞就壞在這個地方，從這個地方說，他們是illogical。 : S, D1 l6 x9 h. r/ U' T+ b" d" H* oTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。& F" t$ Y N2 P
這個啓發語言，就如大學中所說的「大學之道在明明德」，也好像佛家講無明，從無明變成「明」，它是表示我們生命的enlightenment， 使我們的生命明。這個明也不是科學，也不是文學。文學正好不使人明，而是使人無明。所以柏拉圖不喜歡文學，他那個理想國裏面就沒有文學家。一切的道德宗教都在這個「明」的範圍之內，這個明不只是來滿足我們的情感，也不是科學，邏輯實證論者怎麼能只用「概念的詩歌」一句話就把它給打發掉呢？這個明的學問大極 了，它不是情感問題。我們現在這個時代的文化就是沒有明，沒有所謂的啓發語言，只有科學語言，除了科學語言外，和它相反的就是情感語言：可是光只有情感語言就只能使人橫衝直撞，結果是盲爽發狂。科技又不能決定什麼。現代人把重點落在科技方面，除了科技以外就是情感，情感卻又盲爽發狂，因此使這個時代完全暴 露。情感這樣地暴露下去，結果使人成為動物，人一變成動物就壞了，人一變成動物就沒有罪惡感，人一沒有罪惡感就是墮落。只有人才有罪惡感，現在的人沒有罪惡感，他只有技術問題。他把一切道德都轉化成技術問題，不問道德上的是非，只問技術上對不對。現在的人用種種的藉口，用種種所謂科學的字眼來把罪惡這個觀 念去掉，把這一切是非善惡的觀念通通變成技術上的對不對。我技術上裝電燈裝錯了，你總不能說我犯罪吧。上帝沒有罪惡感，動物也沒有罪惡感，但是人不能沒有罪惡感。如果把人當人的身份來看，人沒有罪惡感就成了個大墮落。這是現代的一個大問題。 % b. ^1 o4 j1 ~! u. r) g% {5.39.217.76 7 L7 i! O: p) ~4 q8 P% h! ~8 j4 stvb now,tvbnow,bttvb剛才我是借用羅素的用語，來點出有個內容真理。有內容真理就有內容的普遍性。我們到現在一直是用「內容的」來表示英文的intensional；用「外延的」來表示extensional。現在我們可以用另外兩個詞語來表示，也就是說這個intensional可以翻譯為「強度的」，而extensional可以翻譯為「廣度的」。所以intensional truth可以叫做強度的真理，extensional truth可以叫做廣度的真理。「內容」和「外延」是直接從邏輯上借用來的名詞，經過我們這麼一轉就可以轉成這個 名詞，這在意思上是一樣的。而這兩個名詞更能表示我們所要表達的意思。廣度的真理是屬於數學量、物理量的。而強度的真理就不是科學裏面那種量，它不是數學量也不是物理量。它是屬於生命方面的，生命才可以說強度。強度屬於生命，繫屬於主體，生命主體才能表現強度。它不能離開主體；道德、宗教一定要落入主體來 呈現。這個主體我們不能把它當做對象來作所謂客觀的研究。現代人用心理學、人類學、社會學這些科學來研究人，這是科學的瞭解，就是把人純粹當作對象來研究，就好像研究原子、電子那些對象一樣。這樣一來人變成了物，人的身份也沒有了。你用科學的態度來研究人，人就變成external object，主體的意思就沒有了，主體也就變成客體、變成對象。道德也研究人呀，你也可以說道德研究人也是把人 當對象來研究，或是道德地來研究。在道德地來研究這個情形下，並沒有把人這個主體的意思喪失掉，所以他能恢復人之所以為人的身份。我們可以說，初步的道德研究是把人當對象；但是進一步講，假定我們從這個初步的道德研究再進一步到存在地（existentially） 來研究──借用存在主義的話──假定你把人存在地來研究的時候，你所研究的這個主體永遠不會成為客體。你如果把它客體化，那就不是它了，它又翻上來了，它總是往上轉。那個主體是永遠不能對象化的，它總是往上轉，這才是真正的主體。道德宗教最後一定是歸到這個地方來。你一把它對象化，主體的意思就沒有了；這 樣一來，從主體所發的這個「明」也沒有了。本來主體是有明的，可是你把這個主體對象化，它那明的意思就沒有了，也就是能夠表現價值、判斷是非的那個明沒有了。這個時候，這個主體的明在那個地方表現呢？就在你用科學的態度去研究它這個地方來表現。你要用科學的態度去研究它，你要用意志的活動呀，你要用思考 呀，這個思考就是明，這種明是科學裏邊的明，是understanding。這個時候，真正的主體裏面的明就變成這種明，這種就是所謂的discursive understanding，就是來成就科學知識的那種理解活動。真正的主體裏面那種表現價值、判斷是非的那個明的意思就沒有了。因此你一把主體推出去當對象來科學地研究，這個主體的明就沒有了，就變成科學、數學中所表現的那個理性，這就不是明。tvb now,tvbnow,bttvb I8 T6 x4 T- r. k
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所以這個明它必須把主體恢復它主體的地位，也就是把人當人看，不當物看。不當物看，主體才恢復；主體恢復，從主體發的那個明才真正能顯。這個時侯，這個明不是我們研究科學的時候所表現的那個discursive understanding， 而是表現在判斷是非善惡、在價值的判斷之中的。這才是真正從主體發的明。這種明照中國以前的哲學家講，是用那一種辭語來代表呢？就是王陽明所說的良知，這就是真正從主體中所發的明。而且這個良知所表示的這個主體永遠不能客體化，不能對象化。你如果把它客體化當個對象來看，那你是看不到良知的。良知只有在你 不把你自己當成對象，而存在地歸到你自己身上來，主體恢復為主體而不是把主體推出去當成客體，人恢復為人，把人當個人看，只有在這種情形下，良知這個明才呈現出來。假定你把人這個主體推出去當成對象，把人當做物來看，良知那個明就沒有了。可是我們人總是有理智活動、有思考活動，這種理智活動、思考活動也是 從主體發出來的，那就發為成就科學知識的那種understanding，也就是洛克、萊布尼茲、休姆、康德所考察的那個understanding。那裏面沒有良知，所以洛克、萊布尼茲、休姆都沒有發現到這一點。只有康德客氣一點，他除了講這種understanding以外，他還講一種實踐理性（practical reason）。他可以從實踐理性這個地方把主體呈現出來、把人當人來看。所以康德總是說，你要把人當成目的來看，而不要把人看成是個工具。把人當目的就是恢復人的主體，因此這個明才能呈現。所以這個時候康德就不講理論理性（theoretical reason），他要講實踐理性。這個實踐理性用中國話來說就是良知，孔夫子講仁也是屬於實踐理性。內容的真理、 強度的真理就在這個地方，也就在主體這個地方。用我平常的話說，這就是主體的學問，也就是生命的學問。這個生命就是耶穌所說的「我就是生命，我就是真理，我就是道路」的那個生命，也就是孔子所說的「人之生也直，罔之生也幸而免」（雍也）人之生也直的那個生，這不是生物學所講的那個生命。生物學所講的那種生 命是科學的講法，那不是耶穌說的「我就是生命」的那個生命。那個生命你如果以生物學的講法來研究，準是研究不出來的。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。! ^7 n: y7 [. U- \3 @% ~ 作者: felicity2010 時間: 2016-2-11 05:10 AM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-2-11 05:12 AM 編輯 ' y M" P' M3 E6 HTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。( }6 f1 |. F0 q& L
現在我們再進一步來看看這種內容真理和外延真理的不同在什麼地方。內容真理和外延真理都是真理，都具有普遍性。內容真理具有內容的普遍性，外延真理具有外延的普遍性。兩者雖然都有普遍性，但這兩種普遍性還是有差 別的。否則為何同是普遍性卻一個叫內容的普遍性而另一個叫外延的普遍性呢？那到底區別在那裏呢？我們可以說，外延的普遍性是抽象的普遍性（abstract universality），而內容的普遍性是具體的普遍性（concrete universality）。 就用這兩個名詞把它們分別開來。普通我們所說的概念，也就是說科學知識範圍內的概念，一說是概念它就有普遍性。概念的普遍性通通是抽象的。從亞里斯多德以來，當我們一說到普遍性，就和抽象連在一起。所以一說到普遍的東西就是抽象的，一說到具體的就是指特殊的東西講，就是所謂concrete particular。從亞里斯多德開始，他的重點總是集中在概念（concept）這個地方。亞里斯多德的老師柏拉圖講Idea，照柏拉圖的分析，Idea是屬於純智所思的世界（Intelligible world），柏拉圖的Idea就代表理想，他這個人有很高的道德衝動（moral impulses）。可是到了亞里斯多德的時候，他把柏拉圖所說的Idea都講成了概念。轉成概念是屬於understanding，而Idea是高一層，Idea屬於reason，照康德的安排是這樣的。所以照康德的意思，亞里斯多德已經把他老師柏拉圖所講的Idea那個意思都講的沒有了。他都講成了概念。（參閱純粹理性批判史密斯英譯本三一○頁）。這些概念在亞里斯多德就叫範疇（category），範疇是為了成就知識，為了理解對象。照亞里斯多德的說法，我們要理解一個對象，必須通過十個範疇，這些為的是瞭解對象、成就知識。因為他專門注重在概念這個地方，所以他只能瞭解概念的普遍性是抽象的。一說到particular就是具體的，就是指特殊的現象講。他就是這二分。我們可以說，亞里斯多德還是在外延真理這個範圍之內打轉的；在這個範圍內所表現的思想，就是海德格所說的「表象的思想」(representative thought)。因為你通過這些概念、這些範疇，你可以把一個對象的各方面表象出來，表象出這個對象的那些普遍 的性相、那些普遍的特徵。照海德格講，這種思想是不能進入存有論的堂奧的。西方的哲學從亞里斯多德以來，一直是在這個表象的思想這範圍裏面打轉，轉來轉去結果邏輯實證論就跑出來了，結果只承認以科學為真理的標準。所以海德格他要從這個表象的思考後返一步，他要講根源的思想（original thought），這也是海德格的名詞。他那根源的思想主要也就是個明，他是向明那個方向往後退，要把握那個明。 這個根源的思想一定要從表象的思想這個地方往後退一步，返到主體上來，這才能返到根源那個地方，這一個往後返，就是要把握那個明，這個就不屬於外延真理而馬上開啟了內容真理那個範圍。在這個範圍之內，我們講普遍性就是具體的普遍性。! y& ]4 N4 {* r" n
, E5 d0 z" e, q( f2 k9 o這個思想發展的變遷過程，我們可以就兩個問題來加以說明。第一個問題乃是為了說明一切法（註三）的依止或一切法的根源問題而逼顯出來的。真常心系統（註四）以如來藏自性清淨心為一切法的依止，比之唯識宗以阿賴耶 識為一切法之依止較為圓滿。依唯識宗，一切法根源於阿賴耶識，依止於阿賴耶識；然而阿賴耶只是虛妄的識心，所以順著阿賴耶識下來，只能說明一切法的生死流轉，而生死流轉即是生滅法。但是一切法不只是生死流轉的染污法，還有清淨的功德法。如此一來，我們可以追問唯識宗，清淨功德法的根源又是什麼呢？亦即我們 如何說明一切清淨法的依止問題呢？TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。& |0 F2 q) ~1 f6 f4 m
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當然唯識宗可以說清淨功德法是由「無漏種」而來，所以它對「無漏種」亦有個說明（註五）；然而，唯識宗所說的「無漏種」本身亦有問題，因此對於清淨功德法之說明即顯得不夠圓滿、徹底。因為照唯識宗之說法，「無漏 種」乃是經由後天的正聞熏習而成（註六）。假定無漏種完全是由後天熏習而成，而無漏種又是一切清淨功德法的根源，則很顯然的，一切清淨法的根源必落入後天的、經驗的（empirical）；此一根源既是後天經驗的，則自然沒有先天必然性。因此，由無漏種所起現的清淨法亦無必然性可言。5.39.217.76; k1 n' J/ s X0 r& N, L
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順著第一個問題，我們再往前推進一步，提出第二個問題，亦即提出「成佛有無必然的保障」的問題。前面，我們已指出唯識宗乃是以「無漏種」作為一切清淨功德法的根源，此亦即是以無漏種作為眾生成佛的根據。然而，無 漏種既是由後天正聞熏習而成，則眾生賴以成佛的根據亦必落入後天的、經驗的，既是後天經驗的，則此成佛的根據無必然的保障。因為眾生所以能成佛，不僅要靠後天熏習，而且要碰機會（註七），那麼何時能證道成佛，根本無法肯定。如此一來，以無漏種作為成佛的根據，則顯力量不夠。# X% R& x& N' n: x3 v% x
5 |6 I5 ?: |# ^1 l4 rtvb now,tvbnow,bttvb順此問題，必然要往前推進一步，尋找一先天的根據，而且是超越的（transcendental）而非經驗的根據；亦即必然要逼顯出「如來藏自性清淨心」，才能徹底解決成佛的根據問題。此種發展，就好比康德講「因果性」（causality）一樣，因為依照休姆（David # x6 {/ n$ E W. htvb now,tvbnow,bttvbHume）所說的因果性，無法說明科學知識，而康德順此問題之逼迫，非得要把因果性看成是先驗的（a priori） 不可。所以就佛教內部教義的發展，順著問題之逼迫，必須往前推進，肯定有一超越的真常心，作為眾生成佛的超越根據。因為一旦肯定有一超越的真常心作為成佛的根據，則我們的生命中，先天地即蘊含一種超脫的力量，能夠自然發動，而非完全靠後天經驗的熏習。如果必須完全靠後天經驗的熏習，則遇見佛時，可能成佛， 若未遇見佛，豈非永無證道成佛之日？5.39.217.76" j# p% l- Z5 h- n
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順著以上兩個問題的逼迫，佛教的發展必然要提出「真常心」的系統。而這個系統可以大乘起信論的思想作為代表。在佛教史的考據方面，有人說「大乘起信論」是中國人偽造的，好像是假的一樣（註八），而不是從印度的梵 文翻譯過來的。然而，儘管考據上可以如此說，但是大乘起信論的思想卻並不假。它的思想乃是根據印度佛教後期的發展而來的，亦即是根據印度後期的真常經而說的；它所依據的經有勝鬘夫人經、楞伽經、大般涅槃經，以及其他一些有關「如來藏」之經典。這些真常經並不是中國人所偽造的，是印度原來即有的。 T- d% N9 A" }
本帖最後由 felicity2010 於 2016-3-2 12:25 AM 編輯 0 `1 m% F& }: O- u E8 c5.39.217.769 O0 m# F3 m7 ]3 |, T6 s$ x/ S% c
如此機械的推理態度是不對的，表面上兩個系統的問題似乎一樣，實際上不然。印順法師就把這問題看得很嚴重（註一九），他認為如來藏自性清淨心系統與唯識宗之阿賴耶系統，都有其自身所遭遇的困難；他引用勝鬘夫人經 所說之「世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知」來說明如來藏系統之吊詭（paradox）， 這「不染而染、染而不染」，使人糊塗不解。他認為這種難題是「難可了知」，唯有佛才能瞭解。實際上，如來藏系統並沒有什麼困難，這個難題其實也是很容易瞭解的，印順法師只是誇大了這個難題而已。至於佛經，自然是推崇佛陀的神通廣大，因為佛有修持，道行高，所以對這種「不染而染、染而不染」的問題，唯有佛能 了知，這是很神秘的（mystic）。印順法師根據勝鬘經這段經文，認為如來藏系統要從「不染而染」來說明染污的生滅法，是不太容易而且不太可理解。若照他這種看法，根本就是被勝鬘經那句話給唬住了，根本沒有真正瞭解如來藏自性清淨心之思想。 ~( r: M& E" a8 ` W ' G. I) o1 b" ^: y5.39.217.76所謂「一心開二門」，開生滅門和開清淨門是不同的，必須用兩種方式加以說明，這在唯識宗的阿賴耶系統也是如此。譬如由阿賴耶識直接可以開出生滅門，但是要開清淨門，則不是直接可以開出來的，必須經過一個曲折的過 程才行。依唯識宗所說，無漏種乃是從另一根源而來，它不是從阿賴耶識直接生出，而是經由正聞熏習所成的；如攝大乘論所說，正聞是要聽聞佛法（註二〇）。 我們天天用耳朵所聽到的並不是正聞，所以無法熏成無漏種，也因此不能成佛。我們必須聽聞佛法，頌讀佛經，才能由正聞熏習成無漏種。可見這些無漏種的根源並不在阿賴耶識，而在於正聞，只是由正聞而熏習，熏成種以後，此種即寄存於阿賴耶識中，這中間即有一曲折。所以阿賴耶識系統所說的清淨法與染污法，其來源是 不同的。阿賴耶識系統對清淨法雖也有所說明，但卻說明得不夠健全、圓滿與徹底。而且此種說法有一種壞影響，此即使得「一切眾生皆可成佛」這句話無法充分地被證成。tvb now,tvbnow,bttvb) Q1 y3 c v& i& a
4 M0 B v8 ?5 R$ x8 Stvb now,tvbnow,bttvb其次，我們來看看如來藏自性清淨心的系統，如何說明「一心開二門」。順著如來藏自性清淨心直接生出的當然是無漏清淨法，那麼它又是如何說明有漏染污的生滅法呢？由如來藏自性清淨心說明清淨法其方式是直接的方式， 對於有漏染污的生滅變化，則非直接的方式可以說明，此必須經過一個曲折、跌宕，才能說明。這個曲折，即是無明的插入，也就是大乘起信論所說的：「所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」。不生不滅是針對自性清淨心這一面講的，而生滅則指的是生死流轉法；不生不滅與生滅兩者和合起來，不一不異，就 叫做阿賴耶識。在此即把阿賴耶識系統融攝進來，所以阿賴耶是兩頭通的。所謂阿賴耶兩頭通，乃是指阿賴耶有其超越的性格（transcendent character），亦有其內在的性格（immanent character），此即表示阿賴耶具有雙重性（double character）。楞伽經在說明如來藏時，即曾指出阿賴耶之雙重性（註二一），而日本鈴木大拙講楞伽經時，也是用「雙重性」（double character） 這個名詞。依唯識宗阿賴耶系統，阿賴耶識只有一性，即虛妄的染污性，而沒有超越的清淨性。但是在大乘起信論中，阿賴耶被套進來，被說成是「不生不滅與生滅和合，非一非異」，則其具有雙重性甚顯。就阿賴耶和合識如實觀之，它現實的本性（即內在的性格）是生滅染污的，但它同時也具有不生不滅的超越性格，雖然在 現實中尚未顯現出來，卻是一直在隱伏著，所以我們說阿賴耶識是兩頭通的。8 t2 l8 v# w' [. {& l- f
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此種思想，很明顯地是將阿賴耶系統吸收進來，亦即以如來藏系統來統攝阿賴耶系統。經過此一曲折、跌宕，阿賴耶識在如來藏自性清淨心系統的狀態，就好比是我們身上血脈不通時，血管凸起的狀態；也好比是我們肌肉抽縮 時的痙攣現象。我們也可以說阿賴耶識之於如來藏自性清淨心，就好比「平地起土堆」（註二二），平地忽然起了土堆，就凹凸不平。平而實是對著清淨法說，不平不實則是對著染污法說。我們的真心其自性本來是清淨的（不生不滅），何以又有染污法（生滅）呢？這中間的曲折、跌宕是如何產生的呢？這完全是因為無明的插 入，即所謂的「無明風動」（註二三）所導致。因為我們的真心雖然本來清淨，但只要一昏沈，只要一念忽然不覺，隨即墮入無明。而無明是無根的，亦沒有一實體，它只是我們於忽然一念不覺時所呈現出來的一種昏沈相。大乘起信論將無明比作風，無明風一吹動，平靜的心湖就會興起波浪。波浪並不是水的本性，波浪之興 源於風吹水動，然而風是沒有根的，只是空氣的振動，所以風一停止，波浪也就隨之而消失。 7 s; n) e! w3 l# {( G% c5 qtvb now,tvbnow,bttvb5.39.217.768 w/ t M; X- [2 J+ N5 \1 k% N( G# Y
至於我們為什麼忽然一念不覺就有無明，這無明風是從何而來的呢？我們可以說空氣的振動會產生風，風吹水動，所以有波浪；但是我們卻不能說無明是空氣的振動所產生的。這種問題在以前的確是很難理解，所以勝鬘夫人經 說它是「難可了知」；但現在我們可以採用一些新名辭來說明，則較易理解。這個問題，在康德哲學裏是很容易答覆的。依康德所說，我們的意志（will）不是神聖意志（Holy will），而我們的格言（maxim）與道德法則（moral law）亦常不能相合，這是為什麼呢？這乃是因為我們有感性（sensibility）；由於我們有感性，所以常為物欲所牽引，因而有無明，有昏沈，這即表示人是有限的存在，所以人的意志不是神聖的意志。至於上帝則無感性，上帝的意志是神聖的，上帝是毫無阻礙的。 ) c1 b1 G2 O7 r1 L5 S- _$ h' x5 i8 z r; H& |) ^
在此，康德所說的「感性」，照儒家講，則是人的私欲，如王陽明所說的「隨軀殼起念」。我們平常都順著我們的軀殼起念，而非順著良知起念。本來我們若順著良知起心動念，則無一念昏沈的無明，亦不會有「平地起土堆」 的情形；可是我們有軀殼，我們有感性私欲，所以才有無明昏沈。這種問題只能如此說明，也只能分析至此。假定有人追問：人為什麼有感性、有私欲呢？這種問題是不成其為問題的，否則真是「難可了知」了。 1 f$ W% Q5 `) T$ ~3 `1 u0 q5.39.217.76 $ S5 I. x/ ^0 Z. G如來藏自性清淨心系統經過如此的一個曲折，將無明（即阿賴耶識）引進來，因此即可說明生死流轉法。如此一來，生死流轉之依止於如來藏自性清淨心乃是間接地依止，而非直接地依止。因為自性清淨心本身是一真常心，既 是心則有活動（動而無動之動）；一起心動念（動而動），馬上就轉成了阿賴耶識，如此即生無明。順此一面說，阿賴耶識與真常心雖不一，然亦不異，就其不異而言，亦可說是同質的（homogeneous），以其同質，所以由阿賴耶識直接起現之生滅法才能通到真常心，也就是依止於如來藏自性清淨心。 ( u) e8 \6 h0 F: e: N+ T' _TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 ! I! b' n' R5 J" s5.39.217.76我們可以借用「水波」作喻，來說明這種依止關係。波浪雖然不即是水，然而卻必須憑藉水才能起現。若換作木板，風怎麼吹，也吹不起波浪來的。可見波浪必須以水做底子，才能興起波浪。又好比小麥成熟了，長得很高，麥穗都轉成金黃色，風一吹動，小麥隨風翻動，形成了生動的（vivid）浪潮，煞是好看，所以名之曰「麥浪」。麥浪與波浪雖同是浪，但是風吹水面，到底是無法興起麥浪的，因為它們的性質不同。所以波浪必須憑藉同質的水才能起現，而生死流轉法之所以必須依止於如來藏自性清淨心，也是同樣的道理。5.39.217.763 Z1 b- _( U- {, J# O' P4 f
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因此，我們說生死流轉法依止於如來藏自性清淨心，是一種間接的依止關係，其中有一曲折（假定我們通過實踐的話）。此一曲折，依黑格爾的說法即是一辯證的（dialectical） 過程。因此生死流轉法往上統攝於如來藏自性清淨時，本身即是一種辯證的過程，這必須進一步說到菩薩道的實踐時，才能說明其中辯證發展的過程。假定，從如來藏自性清淨心通過實踐，我們自覺地要生死流轉法，這中間也是一種辯證的過程。這就好比菩薩道的「留惑潤生」。惑本是迷惑、煩惱，菩薩早已可斷除迷惑，不再 煩惱；但他保留這個惑（當然是自覺地要保留），為的是要潤澤眾生。因為若是菩薩太清淨了，也就不能有「難得糊塗」了。這好比「水清則無魚」。如果菩薩太清淨了，不能和眾生一起過生活，如何能渡眾生呢？所以唯有菩薩的慈悲心懷，才能自覺地留惑潤生，這是智慧、理論，同時也是實踐。這也就是我曾說過的「自我坎 陷」（self－negation）（註二四），是一種自覺地陷落下來，亦即是自覺的自我否定。5.39.217.76! u2 m& l$ F4 N) ~$ P
F8 h. Y( C X$ m5 S5.39.217.76因此，由一心開出二門，有兩種方式：說無漏清淨法是直接的方式，此比較容易說明；而說有漏雜染法，則是間接地說，亦即一切生死流轉法是間接地依止於如來藏自性清淨心。這個如來藏作為生滅法的根據（ground） 是什麼意義的根據呢？依佛教之說法，如來藏直接生起清淨法，即名之為「生因」（註二五）。但是對著有漏生滅法則非「生因」，亦非「了因」，而是「憑依因」。也就是說，生滅染污法只是憑依如來藏起現，並非從清淨的如來藏直接生起。如此，「自性清淨心何以會生出染污法」的問題，就不復存在了，因為如來藏自 性清淨心只是生滅法的憑依因而非生因，生滅法必須憑依如來藏而起現。 + K- E) U" J) j5 a2 p5 c! g; D; A 1 x2 G* b, x+ Utvb now,tvbnow,bttvb生滅法與如來藏的憑依關係，可拿一例來加以說明。譬如以前的大富人家，都有許多僕人；當你要拜見達官貴人時，必須先通過家僕這一關。這些家僕首先問你要紅包，你必須賄賂他；否則，他就與你多方刁難，所謂「閻王易 見，小鬼難纏」。所以舊時官場中的豪奴惡僕，就假藉他主人的名義出去做壞事；壞事當然不是主人做的，可是賬卻都算在主人身上。同樣地，阿賴耶識憑藉如來藏自性清淨心，起現生死流轉法，但是賬卻算在如來藏上，必須由如來藏自性清淨心來負責任。可見如來藏自性清淨心只是憑依因，而非生因。而且，由此一心開出二 門，是經由兩種方式開出，如果明白這個道理，也就沒有什麼問題是「難可了知」的。 2 i1 g& E' p! p6 `7 V( s 5 O9 `' J1 Z& [) G- d7 R! M順著大乘起信論「一心開二門」之提出，我們今天主要要說明的，是這個「一心開二門」的架構在哲學思想上的重要性。因為就哲學發展的究極領域而言，這個架構有其獨特的意義。我們可以把它看成是一個有普遍性的共同模 型，可以適用於儒釋道三教，甚至亦可籠罩及康德的系統。若將其當做形上學的問題看，則此種問題即是屬於「實踐的形上學」（practical metaphysics），而不屬於平常的「理論的（知解的）形上學」（theoretical metaphysics）。依照康德的說法。形上學可分為「內在的形上學」（immanent metaphysics）與「超絕的形上學」（transcendent metaphysics）兩種（註二六）。所謂內在的形上學指的是康德哲學中的超越的分解（註二七）。也就是指具有客觀妥效性的先驗綜合知識而言。而超絕的形上學則是指理性所提供的理念（Ideas），比如「超越的辯證」（註二八）中，理性的心理學所提到的「靈魂不滅」即屬於超絕的形上學，另外有宇宙論方面的理念，如「第一因」（first cause）、「有限」、「無限」，以及「上帝存在」等，這些均是理性所提供的理念。當然這些理念在思辨理性中是 毫無客觀真實性可言，它只是個空理，因為這些理念所指的對象在思辨理性中無法證實。但是理性可提供這些理念，而這些理念對著思辨理性而言，即是超絕的形上學。此種超絕的形上學必須經由實踐理性才能得到客觀的真實性。 ( Y* V$ M8 i2 h 5 I0 p6 @$ @& ]5 {% l0 S9 b在此，超絕的形上學經由實踐理性發展至最後，即是康德所謂的「道德的神學」（moral theology），此道德的神學相當於儒家的「道德的形上學」，所謂「道德的形上學」，並非是「形而上學的道德學」（metaphysical ethics）。就好比康德只承認道德的神學，而並不承認「神學的道德學」（theological ethics）； 儒家亦只承認道德的形上學，而並不承認形而上學的道德學。道德不能以形上學為基礎，只能說形上學以道德為基礎。同樣的，康德亦強調神學需以道德或實踐理性為基礎，而不是我們的道德以神學或上帝為基礎。因為如果照上帝的意旨講道德，依照康德的說法，這種道德是屬於「他律」（Heteronomy）的，是有條件的。 ( h4 ~$ x# Y9 P6 O; E+ r5.39.217.76公仔箱論壇0 G8 e+ [& K7 p, t8 a
經過以上的互相對照，我們知道大乘起信論的「一心開二門」是屬於道德的形上學或超絕的形上學的層次。因此，此一架構亦唯有在道德的形上學或超絕的形上學中才有意義，才有貢獻。所謂有意義、有貢獻，當然是針對康德 的哲學體系而言。依照康德哲學，「自由」、「靈魂」、「上帝」等理念，在實踐理性中雖有其實在性，然卻仍只是「設準」（postulate），我們的知識是無法達到它們的，其實在性仍只是實踐的，而非知解的。因爲我們對於這些理念，沒有直覺（intuition）， 所以無法令這些理念「呈現」。康德的問題，在於他雖強調人的實踐理性，卻未肯定人有智的直覺；他不承認人具有大乘起信論所肯定的如來藏自性清淨心，或如王陽明所說的良知意義的心，甚至如陸象山根據孟子所說的「本心」。正因為康德不承認人有真常心，所以他所說的「自由」等理念只是個「設準」，是無法具體呈現 的。但他在實踐理性中，又將「自由」歸屬於「智思界」（Intelligible world），而依照自由或自律的法則所發動的行動（action）則屬於「感觸界」（sensible world）。可見他亦承認感觸界中的行動，其原因是屬於智思界，而此兩世界是分開為二的。這可類比於大乘起信論 中的阿賴耶識，因為阿賴耶識是「不生不滅與生滅和合，非一非異」所形成的，所以它共有超越的與現實的雙重性，而也因為這雙重性，所以才得以由一心開出二門。照理，依康德的哲學體系，儘管他所說的「自由」只是個設準，也當該可以開出二門的。因為康德雖然說行動（或結果）是屬於感觸界，需服從自然因果性（natural causality），依佛教即是屬於生滅門；但是行動之「原因」則是屬於智思界。既然如此，則行動本身亦當該可以上通清淨門，但此層意思康德卻漏掉了。 * u6 S& S. g6 b! o; c/ e: [, t V0 ^- q2 n2 F. l! d
我們且舉一例來說明，如果眼前我要抽煙，抽煙這個行動當然是屬於感觸界的現象，然而抽煙這個行動有沒有「物自身」的意義呢？這個問題康德並未加以說明。嚴格地說，既然有「現象」，相對地就當該有「物自身」，現象 與物自身只是一物的兩面，只是兩種不同的呈現而已。所以我們的行動，有時是現象，有時亦可以是物自身。那麼康德所說的「行動」的物自身的意義在那裹呢？他一說行動，就把行動歸屬現象，卻忘掉行動本身除了有現象的身分，同時也有物自身的身分。在此，他說得太快，一下就滑過去了。 " ^9 K% J6 _6 ^- JTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 - r6 e- R" q e( N& l' M: h7 y公仔箱論壇我們不能說我們的行動本身是現象，而此行動底超越根據例如「自由意志」（free will），便是它的物自身的意義，因為這是不通的。物自身是一物之在其自己，不是此物所由以被產生的那超越的根據。一行動若有物自身的意義，此意義便是此行動底清淨相、如相，而不是此行動所由以被產生的那超越根據。康德把自由意志當作原因（屬於智思界的一個「智思物」noumenon）（註二九），把行為（或行動）當作結果。這種因果性，康德稱之為「特種因果性」（special causality），亦叫「自由底因果性」（causality of freedom）（註三〇），與「自然因果性」（causality of nature） 是完全不同的。在特種因果性中，原因屬於智思界，而結果則屬於感觸界。因此，作為結果的行動本身，只有現象意義，而無物自身的意義。由此可以看出康德一說到行動，一下就滑到現象界。也因此，他的哲學體系只能說是「一心開一門」，他只開出感觸界的生滅門，卻沒有開出智思界的清淨門。公仔箱論壇, ]/ w3 a' b1 M7 B3 m- ?: b* S
9 Q# @1 M4 S; j, z% E9 l. V9 k5 R" C; D& GTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。事實上，行為本身既是個「物」（thing），則理當有其為「物自身」（thing in itself） 的身分。假定，針對抽煙這個行動，你意識到抽煙本身不只是個現象，同時也有物自身的意義，則佛教所說的「一心開二門」的格局在此便可被開出來。依照中國哲學，不論是儒家（從孟子下貫至王陽明的心學）或佛家或道家，都不把事事物物只當現象看，因為一草一木既是物，自然就有其為物自身之意義；那麼我們對於眼前 的行動，不但可以視其為現象（對著我們的感性或知性，它即是現象），同時亦可將其當作物自身看待。因為，不只是物理世界的現象物或山河大地，即便是行動本身亦可以視作感觸直覺（sensible intuition）的對象即現象。既可視作現象，自亦可視作物自身。如果我們在此能找出事物的物自身的意義，則佛教「一心開二門」的義理，也就顯出其獨特的意義；也就是我們可以拿「一心開二門」的架構來消化康德的哲學系統。由此，即可看出中國哲學對西方哲學的貢 獻。這些均是扣緊一個個哲學問題自然逼到的，並非隨便泛泛地瞎比附。. c) x4 X8 t/ a7 Z+ S. l
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康德的哲學並非容易隨便批評。若依西方哲學傳統及基督教傳統，康德的說法也許是最恰當的了。只有依據中國的傳統，始能看出康德哲學的不圓滿、不究竟之處。我們希望能透過中國哲學的智慧，給予一種適度的消化與提 升。依佛教看，「行動」對著什麼樣的主體，才有物自身的意義呢？它若對著「般若智」或「自性清淨心」時，即是物自身的意義，因為就般若智或自性清淨心說，行動本身就是無漏清淨法；但若只對識心當現象看，則自然是有漏生滅法。如此即是由一心開出二門。. H1 S7 |4 V8 O
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在此，我們自然亦可追問：中國人之所以如此說法，是因為中國人肯定人有般若智、有自性清淨心，而康德卻不肯定人有這種智（智的直覺）。不錯，康德雖然沒有肯定人有智的直覺，但卻超越地假定人有自由意志，並且認為 自由意志是一種設準，那麼我們為什麼不能說面對自由意志這個設準，行動本身即是物自身呢？ 8 y' Z& p+ _* g, R9 |6 c9 \ ; T7 l8 R6 e c; P& Q, rtvb now,tvbnow,bttvb或許問題就在於康德把「自由意志」這個理念只當做設準看。既是設準，則不能被直覺，也無法呈現。所謂直覺，在康德哲學中的意義，與我們一般所瞭解的意義不同。因為依康德的說法，直覺是一種「呈現原則」（principle of presentation）， 它可以把事物給予人，可以將事物當作一對象；亦即有直覺的地方，事物即呈現在那兒。所以在知識上，我們一定要說「感觸直覺」。但是感觸直覺卻不能用於智思界的智思物，必須是智的直覺才能直覺智思物。可是康德不承認人有智的直覺，所以「自由意志」等理念遂只是設準而非呈現。tvb now,tvbnow,bttvb1 S& K$ B: b0 O* i* ~! k: ]
2 z$ {( o9 F8 w2 l J6 g5 D+ ]公仔箱論壇既然自由意志是設準而非給予，所以他在講實踐理性時，是從「道德法則是理性的事實」說起，而不能從自由說起。他是說完了道德法則才逼顯出自由，肯定自由。雖然實際上此兩者可以是一回事，但他分析道德時，卻認為不可從自由那一面說起；因為自由不是我們所有的「給予」（given），不是我們可以由之以開始說話的「與料」（data）。自由必須接受批判的考察（critical examination），所以只是一種「設準」；而實踐理性則是其本身即可實踐的，本身就可以給予我們道德法則。這是分析的，是無需批判而必須承認的事實，所以康德說「道德法則是理性的事實」。5.39.217.76+ p* z/ _! O A9 Q. U
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而中國哲學，如王陽明所說的良知，本身即是一種呈現。又如孟子所說之「四端之心」（註三一），它也是當下即可呈現的；所以王學中的王龍溪喜歡說「當下良知」。如果良知只是一種設準、一種假定，而不能當下呈現，那 麼講一大套道德法則，根本就毫無影響力可言。所以中國人講道德實踐，一定從「性即理」講到「心部理」，如儒家從孟子到陸象山、王陽明，均強調「良知」、「本心」；而佛教則必定從阿賴耶識講到自性清淨心。依儒釋道三教的看法，我們人是有智的直覺的，因此，我們的良知、本心或如來藏自性清淨心，都是當下可以 呈現的。（智的直覺即是良知、本心、自性清淨心底妙用。此妙用用於良知等本身，良知等即呈現，用於照物即見物自身。）如果這些理念只是個假定，永遠無法呈現，那麼道德實踐的力量是非常微弱的，而一大套的道德理論不等於落空了嗎？tvb now,tvbnow,bttvb5 ]4 o0 O8 R8 @6 a) ~% e
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因此，康德哲學的最後結果，若嚴格地追問起來，必是：在世間根本就無法實現無條件的道德法則；這也就等於說沒有真正的道德曾出現過。所以，依康德哲學，我們只能把依無條件的道德法則而行當作一個理想，逐漸向它接近。而個人的「格言」（maxim）終究是無法與道德法則完全合一，隨時都可能違背道德法則；因為人的意志不是神聖意志，人的意志是上下搖擺不定的。真正的道德實踐必須完全依照「定然的律令」（categorical imperative） 而行；但是在康德哲學系統中，這種道德行動可以說根本沒有出現過，或許偶爾出現一些，或者今天出現一下，明天又不出現了。如此一來，雖講了一大套的道德理論，而真正的道德卻落空了。這就表示康德哲學中，道德實踐的力量不夠，所以在此不能不重視「心」的問題。中國哲學所強調的良知、本心，以及佛家所說的自性 清淨心，是很重要的；康德哲學中，講「心」講得不夠，他的講法與理學家朱夫子的講法差不多。依照中國哲學，肯定人有智的直覺，不論是良知或自性清淨心都是個「給予」（given），而且是可以當下呈現的，如此人人才能成聖成佛。否則，若良知、本心或自性清淨心不能當下呈現，則永遠無法成聖成佛，只能把成聖成佛當做一個理想；因為現實上是沒有佛的，我們只能向佛湊合，卻永遠達不到。這不是佛家所能許可的，亦非儒家所能許可。公仔箱論壇2 f$ e) s6 E: K( f* ]2 N
d4 a: ^2 s L' t7 P6 o依「一心開二門」的格局而言，行動本身不只是現象。行動若直接由良知、本心或自性清淨心發動，則在良知、本心與自性清淨心面前，它就不是現象的身分，它本身即是物自身的身分。依康德的說法，一下就把行動說成是現 象，如此就把行動定死了。康德在實踐理性批判中曾說過，面對上帝是沒有現象的；因為上帝只創造「物自身」，而不創造「現象」。所以現象不是天造地設的，只有物自身才是天造地設。既然現象不是上帝所創造，而只是對著人而顯現的（是可有可無的東西），則現象就好像是平地起土堆，是對著感性 （sensibility）或知性（understanding）的主體而顯現成的扭曲狀態，亦即是把物自身扭曲為現象，這也就是我所謂的「縐起來」。透過這種分辨，我們才能瞭解康德所說的現象（此「現象」不同於通常所說之現象）與物自身的意義。作者: felicity2010 時間: 2016-3-2 12:11 AM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-3-2 12:27 AM 編輯 tvb now,tvbnow,bttvb- N/ n4 d' v4 z* u
?0 T# e' G) W# g2 ^ p公仔箱論壇讀康德哲學，光是順著純粹理性批判是不易把握其思想要義的，因為康德從感性往裏說起，一步一句似乎都有可疑，似乎都可爭辯；難怪有一位英國人認為康德所說的幾乎每一句都有錯誤，實際上是他根本不瞭解康德。我也 是看到康德在實踐理性批判中，說上帝只創造物自身，不創造現象時，才豁然開朗，才透悟出來。公仔箱論壇4 o; J1 x$ M$ l. H
9 J( }4 p5 R% c0 J( \4 G5.39.217.76至于說系列完整亦復如此，說系列完整是順著我們Understanding的因果性 （causality）範疇說的。從經驗世界開始，一層層往上追問，最後追問到有一個first cause或沒有firstcause；這兩種說法都是順著一條線兒上去，所以構成的條件串系（series of conditions）都可以完整起來。但這種完整也不是圓教。這些教路所以不是圓教，因為它們都是透過分解的表示，分解地確定一個概念如何可能與如何不可能，譬如說順著seriesof conditions，正題方面我們如何能肯定一個first cause呢？而反題方面則認為這種肯定是沒有根據的，我們不能肯定有個firstcause。這兩理論是相衝突的，但卻都各有理由，而且無形之中，都肯定這個series of conditions可以完整起來。然而這種完整並不表示佛家圓教的意思。 - G3 y# A6 \; m9 g9 G - S1 ]- \3 D0 X% L, \& W& r5.39.217.76佛教所說的圓教意思，是很特別的，它不能依照西方所說的perfect或Complete來理解。假定我們以perfect或complete來理解佛教所謂的圓教，那麼唯識宗的阿賴耶系統本身也很圓滿，何以又只是別教呢？又依如來藏系統，它也可以說是肯定有一個first cause，因為一切法都依止於如來藏自性清淨心，而且由此一心開二門；從如來藏這裏，不但可以說明生死流轉的生 滅法，而且可以說明湼槃還滅的清淨法。這不也是很圓滿了嗎？那為什麼一定要判它是別教呢？所以一個系統光是圓滿地完整起來，並不能說是圓教。譬如攝大乘論一開始時引了阿毘達磨大乘經的一首偈：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及湼槃證得。」在此偈中，既說無始時來界，一切法等依，那不就等於康德所說 的series of conditions已經完整起來了嗎？「界」在阿賴耶系統指阿賴耶識，至如來藏系統則指如來藏自性清淨心，在這兩個系統中，界本身都可以完整起來，亦即兩個系列都是完整的。但不論是阿賴耶識或如來藏自性清淨心系統，照天台宗的判教立場來看，仍屬別教而非圓教。 ; ]9 P o, X* H2 ~* J: u4 E6 q公仔箱論壇% ]2 Q% ^$ S$ W
那麼，何謂圓教呢？用perfect或complete當 然也可以表義，只是並不能完全表示佛教的圓教意義。因為佛教所說的圓教意義，在西方哲學中沒有出現過，無論是柏拉圖的哲學系統或宗教裏所肯定的上帝，都不是佛教所說的圓教。至於康德所批判的背反中條件串系底完整問題，我們也可以通過阿賴耶或如來藏系統來說明系列的完整，但這都不是圓教，都只是別教。所以假 定我們說佛教的圓教有其意義，或是追問圓教的概念與圓教的問題如何產生，西方哲學家未曾想到此，這種問題在西方哲學中未曾出現。所以一般人很難了解圓教的意義。雖然我們隨時都用圓滿的觀念，我批評你不圓滿，你也批評我不圓滿，大家都可以用，但這都不是圓教的意義。所以圓教的概念看似很容易了解，其實是很難 確切地把握其意義。因此，佛教依判教而顯出圓教，這是值得我們將其當做一個哲學問題來重新考慮的。它既是圓教，當然也是一種教法，而教是可以講，可以思考的；既然可以講，我們就可以依照一個路數、一個方式，把圓教的意義確切地表達出來。tvb now,tvbnow,bttvb( U2 F$ \# S- `5 {( _" t
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釋迦牟尼佛說種種的教法，先說小乘教，然後進一步說大乘教。說教的方式有頓、漸、秘密、不定等方式，這是就說法的方式來區分。此名曰「化儀」；而所說的法則是屬於內容，名曰「化法」。因此，有化法四教與化儀四 教之別。說法為的是教化眾生，而化法四教即是教化眾生的過程中所說的教義道理；至於所用的方式，則有頓、漸、秘密、不定化儀四教，這是教化時所用的方法樣式。所以只要是教，即可透過語言文字把它確定地表達出來。而什麼是不可說的呢？就是禪宗所說的「宗乘」，也叫做「上上宗乘」；所謂宗乘是不可說的，就是 「教外別傳，不立文字。」由此，即表示凡屬於教內的，是可說的；而教義以外的，則為不可說。教是可說的，而教外別傳，則為不可說；既不可說，故不立文字。可見教不能不立文字，而圓教仍是一種教訓（teaching），是可以確定而明白地說明的，這仍屬theoretical； 但對於教義不只是要了解，更要去實行；假使我們確實地實踐，或存在地實踐，那就是觀行。禪亦在觀行中，禪而至極，成為宗乘，那就是禪宗，到此即是教外別傳，故只是實踐而不立文字。因此，圓教既可以說，我們即可將圓教的教義當做一個哲學問題來思考，而這類問題是西方哲學中所沒有的。 7 U" ?5 { C: FTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。tvb now,tvbnow,bttvb! j0 o' k, K, H6 s/ l7 e6 \
在某種意義下，圓教也可以用perfect teaching來翻，就當做「圓滿教」來理解；縱然如此，前面所說的阿賴耶與如來藏系統，仍然不是圓滿教。好比西方哲學說Idea或上帝圓滿，是說Idea和上帝本身圓滿；但是若用實踐或用思考來表示上帝或Idea， 可以有各種方式。例如基督教、回教、天主教……都講上帝，但是上帝本身圓滿是一回事，而我們通過一種實踐、思考或理論來表示上帝本身為圓滿則又是一回事。佛教所說的圓教，並不像西方哲學或宗教從上帝本身說圓教，而是從表示「上帝本身圓滿」的教義上來看它圓不圓滿。上帝本身並不是宗教，而通過理論思考或實踐 來表示上帝的圓滿才是宗教。所謂宗教，必需有教主、教義與必守的原則。所以有些傳教士最怕中國人說基督教是洋教，他們常辯解說基督教是普世的；這句話似乎說得振振有辭，其實是有漏洞的。上帝是普世的，然而基督教則不一定是普世的。基督教只是在歷史的發展過程中出現的一個特定方式，它受制於歷史、文化等條 件。如果說耶穌講道不單單對著猶太人講，那麼，我們孔老夫子講道理也不單單對著山東人講呀！他可是對著全世界的人類講。道理都是普遍的，但一套在不同的歷史與文化系統，就顯出各別的特殊性；這個特殊性適合於此，不一定適合於彼。所以光說上帝本身圓滿並不能說是圓教，乃從表達上帝的方式來判其圓不圓。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。0 u0 |# T# Q4 L* U, J+ T. P {
7 d. w+ M2 o0 W# g$ B ~, g. j: f. i而任何透過語言文字的方式來表達的系統，都不是圓教，因為各種說法都對立不一，如基督教有一套，回教也有一套；既各有一套，則統統不是終究之圓教。所以我們可以說西方人未考慮圓教的問題，西方人光想建立各自的系 統，並且堅守自己的一套而排斥其他的宗教（凡是宗教，總是排他）。假定一個宗教有很多套，那麼這每一套所表示的宗教都不是圓教。西方的哲學或宗教都沒有想到圓不圓的問題。在佛教卻注重圓教之問題，無論大小乘所有眾生都想成佛，都想證湼槃；但證湼槃本身並不表示就是圓教。因為小乘也證湼槃，既然證湼槃，何以 只是小乘？而大乘也證湼槃，何以又有各種不同的系統？照佛教之判教，這些表示證湼槃的大小乘各種路數，都不是最究竟的。因此，圓教所以為圓不是從湼槃本身說，而是從表達湼槃的方式圓不圓來判定。5.39.217.767 R" x5 _) W) P" d
. t) G: X6 G1 N' {# p. R t2 H9 F那麼，什麼是圓呢？小乘自認證悟湼槃時，在湼槃本身之內，就是圓滿，如阿羅漢即為圓滿。而大乘之證道成佛，如通教、別教等，亦有各種方式，均可到達湼槃，但這些只能說是通別教中的湼槃，而非圓教。所以不是從湼槃 本身說圓不圓滿，而是從表達湼槃的方式來判圓不圓滿。因為既然有好多對立的套數（alternative system），互相更替，則非終究之圓教。對西方人言，他們很可以瞭解 alternative system，如柏拉圖的系統，康德的系統，羅素的系統。因為他們會造系統，所以對系統的觀念很清楚。他們對於自己所建立的系統，都認為是很自足（self－sufficient）、很合邏輯，所以是圓滿。其實這只是系統本身的圓滿，但並不表示這些系統就是圓教。因為只要有許多alternative system互相對立，就不是圓教。在此西方人並未進一步考慮「何種系統才是究竟圓教」這一問題。而佛教所以提出圓教的觀念，就是針對前面大小乘各種不同的系統所說的，其目的在於說明大小乘各個系統何以不是圓教，並由此透出圓教的意義。圓教雖然也是教，但並不是一個alternative system，假定它也是一個alternative system的話，它本身就不是圓教，而成為自我否定。作者: felicity2010 時間: 2016-3-2 12:13 AM
# M |7 a( w* X0 d Utvb now,tvbnow,bttvb又譬如提到理性（reason），我們當然可以用分析哲學，如語言分析或邏輯分析來加以分析。但「理性」也是我們日常語言使用中的一個字，它不只是哲學的語言（philosophical language）。在通常的語言（ordinary language）中，我們也常用到「理性」一詞。所以面對「理性」，當然可以加以分析，把它各層的意義表現出來，而不可以抱著成見來分析理性。他們將理性還原成語言（reduce reason to language），還原成一種句法或句法的規則（reduce to syntax or rule of syntax）；如此一來，理性的神秘意味就沒有了。因為理性是什麼東西呢？它是看不見也摸不著的東西。就好像我們說公道一般，你說你公道，我說我公道，公道不公道，只有天知道。分析哲學家認為理性是個玄學名詞，所以要把它還原成語言，還原成句法。 5 |6 A. U% c0 V! Ntvb now,tvbnow,bttvb * E" W. j/ J1 ] i在此，分析哲學家們如何看出syntax就是reason呢？他們認為句法（syntax）有構成之規律（rule offormation），也有轉形之規律（rule of transformation）。如何構成一個句法，如「凡S是P」這個命題如何構成，就需要「構成之規律」。又假定「M是P、又S是M」，所以「S是P」這三段論法，三句之間的關係，如何從前面兩個命題轉到結論，這種關係就需要一種「轉形之規律」。這種三段論法就是邏輯的推理，而邏輯的推理也就見於此；靜態地講是一種推斷（inference），而動態地講則是推理思維的過程（reasoning process）。無論從靜態或動態，傳統所講的理性就從此處講。你說清楚不清楚，它已經很清楚了；你若說它不清楚，那麼轉個名詞，用「轉形之規律」來說明「若M是P，S是M，則S是P」 的過轉關係，此是把理性還原成「轉形之規律」，這是從語言的分析上講，即是語言的形式化與規律化。當分析哲學家們如此講時，他必然有一立場，而此即是他的主張。很顯然地，他們不喜歡「理性」一詞，所以要把它變成語言句法。但是在句法中我們一樣可以要求理性，比如句子的文法錯誤時，不但要改正，而且要說明理 由（giveone’s reason）；此處的理由是根據文法來判斷何者為對，何者為錯，此亦是一種理性的判斷與推理。公仔箱論壇' r4 A9 L+ {5 j+ X# h$ h% y6 L4 ]! V. I
* p/ z# F' \/ h: L G$ c$ `tvb now,tvbnow,bttvb邏輯或語言分析者不喜歡「理性」一詞，而把它語言化，視之為可以擺出來的，這是近代人的思考方式。所以我常說現代人的頭腦是無理、無力、無體。按照相對論的物理學以及休姆的哲學，他們都不喜歡「力」（force）和「本體」（substance）的觀念。同時也不喜歡「理性」（reason），所以是無理、無力與無體。相對論的物理學不需要「力」這個觀念，休姆的哲學認為「力」是不能證明的。羅素大事宣傳這種思想，遂將「力」（force）拉掉。分析家認「力」是一個形上學的臆斷。這種思想影響了現代人的心思。聰明纖巧的知識分子遂致輕飄飄地沒有力量。此外，因為不喜歡本體（substance）這個觀念，所以現代人，可說是無體，所以無法落實。他們這種說法，你能說它只是一個方法嗎？它也是一個teaching或doctrine，他們背後有個偏見在。而照他們的說法，最後必導致無理、無力、無體。 0 m4 b9 I U0 K. E# y; E& @TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 3 Y X# h# G7 U8 t/ {3 `& dtvb now,tvbnow,bttvb我們不能完全拿著語言分析來取消理性（reason）、力（force）或本體（substance）。講科學知識或某一問題，你可以不管理性與力等，但不能馬上站在一個立場或根據一個原則，就把這些觀念視為無意義（meaningless），或將其視為形上學的臆斷（metaphysical assumption），並加以去掉，這種態度是不對的。在某些方面，理性、力和本體等觀念有其重要性，是不可一概抹煞的，可見邏輯分析者是有其偏見在。而這種偏見中實已隱含了一個主張（teaching或doctrine） 在；換句話說，他就是含有一個圈套，一般是看不出來的。所以我們必須瞭解他們這些思想是怎麼來的？他們講些什麼問題？以及在那一個範圍講？我他不是說他們這種說法一定錯，他們自然有他們的道理，但是我不喜歡的是他們背後的圈套。要避免上圈套，就必須瞭解某些詞語的來源，以及它們是依著什麼問題而來的。' ^( c* |- X6 b' h& I; o A# d
3 l2 R) u( J. C J4 Z2 d" s5.39.217.76由此可知分析哲學家所說的，事實上是最狹義的分析，他們並沒有把分析只當作一個方法來表現。假定純粹當方法表現時，不管你用的是什麼語言，一樣都可以分析。就是老子所說的「道可道，非常道。」（註九）這也是一種 語言，你先不管贊成或不贊成，至少要把這句話講清楚，好讓人明白什麼叫「道可道，非常道。」因為這也是一個句子，一種語言，應該先把這個語言的意義表示清楚，然後再來下判斷。自己先還沒弄清楚，馬上就下判斷，動不動就說人家meaningless，或說人家沒有表達清楚；其實並不是人家表達不清楚，而是你自己沒有確實瞭解，沒有弄清楚人家所說的。作者: felicity2010 時間: 2016-3-2 12:15 AM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-3-2 12:36 AM 編輯 6 L4 a) ^2 g) o0 uTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。3 P D: i# U7 J/ E
現在講分析哲學的人，常常犯這種毛病，也就是把主觀方面的不瞭解，當作客觀方面的不清楚，這是不公平的。譬如有些分析哲學家引用黑格爾的一些話，他們根本沒瞭解黑格爾所說的意義，就說黑格爾的學說是模糊不清的（ambiguous）。其實這也是很糊塗的判斷。還有一些研究歷史考據的，最討厭黑格爾的歷史哲學；他們認為歷史這麼複雜，怎麼能用三句話語就概括了呢？黑格爾說希臘、羅馬時代的文化是「一部分人是自由的」（some men are free）；而中國文化則是「一人是自由的」（one man is free），只有皇帝一個人是自由的；最後到了日爾曼時代，則是「一切人是自由的」（all men are free）。但研究歷史考據者則認為，歷史這麼複雜，怎麼能用這三句話就概括了呢？所以認為黑格爾所說的沒什麼道理。其實先不要說這三句話能不能概括，先看這三句話的意義，你到底明不明白呢？如果能瞭解這三句話的意義，那麼用這三句話來概括也沒什麼不可以。所以用「美的自由」（beautiful freedom）或「主觀自由」 （subjective freedom）來概括某一階段的文化程度，也是可以的，並不見得是完全沒意義，這與歷史的複雜性有什麼妨礙呢？2 s( U2 m, p# c* W
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所以，把分析真正只當作方法看，是分析的解放，也就是從邏輯分析、語言分析等分析哲學中解放出來。而我現在所說的分別說與非分別說，就是解放意義下的分別說與非分別說，這是廣義的分析哲學。廣義的分析是指一種方 法而不是任何立場，如果要講立場則是決定於講佛性、般若或是講上帝之處。但是，不論講什麼立場，首先必須把字義分析清楚，這只是一種分析的方法，而不含有任何立場，這就是解放出來的、廣義的分析方法。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。. o" [; L; u G5 n& T' n
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從最狹義的邏輯分析往上看，西方哲學中，柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茲以及康德的系統，都是分析的；因為要有所說，就要用分析的方式來解說，若不用分析的方式，就無法告訴我們一個概念是什麼。必須先告訴我們這個 概念是什麼，才能進一步告訴我們這個概念如何可能；又假定是可能，是在什麼層面上為可能？假定不可能，又是在什麼層面上為不可能？關於這些問題的解答，都是分別說，它可以立教，可以告訴我們一些教義。簡單地說，凡是關於「是什麼」（what……？）的問題，都是分別說，譬如什麼是仁、義、禮、智、信……等，儒家可以分別告訴我們這些義理，因為儒家在這方面有「是什麼」的問題。而道家在這方面則沒有「是什麼」的問題，只有「如何」（how……？）的問題，也就是只有「如何可能」的問題；但道家雖然在這方面只告訴我們如何可能的問題，他仍然只是分別說。tvb now,tvbnow,bttvb; H" N/ W5 \5 c2 ?$ a4 V& Q
6 E! N: f8 o& r公仔箱論壇西方哲學家中，萊布尼茲與羅素均強調邏輯分析（logical analysis）；萊布尼茲用邏輯分析正好成功了歐洲大陸的理性主義，而羅素所注重的邏輯分析，則成為英國經驗主義的實在論。他們兩者用的方法都是邏輯分析，而所成就之思想卻有很大的差別，可見其背後有著不同的立場。此外，像陸克（Locke）與休姆（Hume）所用的則是經驗的分析（empirical analysis），這便形成西方哲學中的經驗主義。5.39.217.762 i D: y- z# R
! f1 G8 C5 U& }2 D- r# t, v進一步，我們再擴大地說分析。在中國，聖人立教就是分別說，因為不用分別的方式，就不能立教。好比論語所強調之智、仁、勇三達德，以及其中所包含之零零散散的觀念，本身就是分別說；也因為是分別說，我們才能知 道聖人所立之教，並為我們自已的生命決定一個方向，立下一些規範。道家老子的道德經雖與儒家所用之方式不同，但仍然是分別說。譬如說「道可道，非常道。名可名，非常名。」即是分別地解說什麼是可道之道，什麼是可名之名，什麼是不可道之道，不可名之名。他也告訴我們什麼叫做無，什麼叫做有，故云「無名天地之 始，有名萬物之母。……此兩者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」（註一〇）。所以老子在道德經中，仍然是分別地告訴我們什麼是道，什麼是德，什麼是無，什麼是有，什麼是玄……等，這就是分別說。在此所指的是解放意義下的分別說，不可用一般所講的邏輯分析或語言分析來瞭解。' j, v$ a- H$ A/ {
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又有些人討厭講分析，認為講分析的結果是支離破碎，這種態度也是不對的。分析方法是不能反對的，聖人立教也講分析。至於分析得瑣碎不瑣碎是另一回事，如果與問題相干而且中肯，那麼就是分析得瑣碎一些，又有什麼關 係呢？講分析時，瑣碎不瑣碎是沒有一定的，你也可以簡單化。所以不能因為有些分析瑣碎支離，因此就厭棄分析方法。, S$ T" {, _: d/ j4 B y, S& T
8 B+ ^/ _, M; T* O n照我剛才的解說，凡是有所立教，就是分別說。因此，先秦儒家是分別說，老子道德經也是分別說；釋迦牟尼佛之說三法印、苦集滅道四聖諦、五蘊以及八正道（註一一）等，亦是分別說；而宋明儒之有所立、有所說更是分別 說。那麼，在中國思想家中，有沒有非分別說呢？有的話，那一個人用的是非分別說呢？公仔箱論壇: G I/ X3 U: _3 W5 q& v+ Z; Y1 N: z
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佛教是印度傳進來的，我們先不說，純就中國本有的思想，嚴格地講，那一個是非分別說呢？這是要仔細看才看得出來，而且有著相當的限制；就著某種境界說是分別說，而就著某種境界則是非分別說。比如莊子的思想，在某 一層意思上說，它就是非分別說；莊子用寓言、重言、巵言，這三種說話的方式，嚴格講起來，就是非分別說。莊子天下篇曾謂：「……莊周聞其風而悅之，以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以及觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語，以巵言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來而不敖 倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。……。」這就是非分別說。莊子自謂其表達道理時，用的是寓言、重言與巵言。寓言是將道理隱藏在話語中，並不正面說某一道理。重言則是借重古聖先賢所說之話，以加重所說道理之可信，就好像現代的人借重西方人所說的道理一樣。比如一說「蘇格拉底說」、「羅素說」或「馬克斯 說」，你就相信，如果說「孔子說」，就沒人相信。而巵言曼衍，巵言就好像一個漏斗一樣。隨時隨處可以起，也隨時隨處可以停，完全隨順方便而轉變，而道理、意境也就在此處呈現出來，這種方式就是非分別說的方式。" m# b" k. P D' l
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用非分別的方式把道理、意境呈現出來，即表示這些道理、意境，不是用概念或分析可以講的；用概念或分析講，只是一個線索，一個引路。照道理或意境本身如實地（as such） 看，它就是一種呈現，一種展示；而莊子在某一層面所表現的思想正是如此。譬如莊子講天籟時，用的就是非分別說，他並未正面地告訴我們什麼是天籟（註一二），他只是暗示。而講逍遙遊時，亦復如此。所以照莊子自已所用的話語，如寓言、重言、巵言，又如謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭，來看莊子的思想，他所 呈現的就是非分別說。他是把老子分別說的一些基本概念，透過主體而加以呈現出來，也用寓言等方式將其呈現出來、點示出來；而所呈現所點示的事理，則不可以用概念分解的方式去講解，這已然到了最高的境界。當然莊子有些篇的思想也用分別說，並不完全都是非分別說，這是需要仔細分清層次與界限的。 ; F4 Y$ E2 `! c" f: _( L) ]4 oTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。3 n, B/ I/ n0 M" v$ U& l, F
莊子之後的思想家，還有那個是用非分別說的呢？周濂溪、張橫渠都用的是分解的路子；至程明道則不大用分解的路子講理學，所以有人說他是禪，當然他有些時候還是用分別的方式說。宋明儒中最典型的分解路子，是程伊川 與朱夫子所走的路子。至於陸象山，在某一方面，走的是非分別的路子，所以朱夫子說他是禪。實際上，陸象山並不是禪，他所說的內容不是禪，所用的方式也不完全是禪。假定我們說禪宗用的是非分別的方式，而陸象山在某一方面亦用非分別的方式說理學，就馬上說陸象山是禪宗，這是不對的，是有所誤解的；因為陸象山雖 然也用非分別的方式，可是他並不全部都是非分別說，這與禪宗還是有差別的。所以，我們不可以籠統地說陸象山用的就是禪宗的方式；在此，我們要考慮一下，到底他是在那一方面採用非分別的方式，以致於使朱夫子聯想到他是禪。當然，朱子批評陸象山是禪，並不正確；但在某一層意義上，朱夫子的聯想也不完全沒道理。 不過，聯想總歸是聯想，究竟不是事實。如果我們說陸象山所用的方式是禪宗的方式，可是內容仍然是儒家，這種分辨仍然是不夠；因為陸象山在某一方面雖然用非分解的方式，可是在某一方面，仍然用的是分解的方式，這與禪宗所用的方式還是不同。 / P+ B) ^, ]$ q1 N8 X, a( K; u* M3 R% Q% V6 Y, P9 ^
因此，我們必須確實知道，陸象山的學問是在什麼機緣下用非分解的方式，也與禪宗的方式不一樣。因為陸象山學問之基礎是孟子（註一二），他的基本教義與基本原則，統統在孟子中；他已經肯定了孟子所說的道理，所以他 認為要分別見道或不見道，只要確實去讀孟子，而不需要再重覆說一套。平常我們說繼承某某人的學問，用分別說的方式來繼承也可以；或者不再重新建立，只要去讀，確實地瞭解，這也是一種繼承的方式。照陸象山看來，孟子已經把許多道理說得很清楚了，他根本不需要再用許多言語來另說一套。所以在此，孟子的分析就是 他的分析，孟子那些分別說，就是陸象山所肯定的分別說。由此看來，陸象山也可以說是有分別說。譬如說：先立其大，什麼叫做大？什麼叫小？又什麼是本心、性善、仁義內在、浩然之氣……，這些在孟子裏，不是都講得很明白很清楚了嗎？陸象山即假定這些為他的基本思想，而從此處說，就是他的分別說，而這也正是他超 羣不凡之處。一般人總認為孔子、孟子講得不夠，一定要重新講才行；可是結果講得也不一定比孔、孟清楚，而且還可能講錯。 & l9 l W" [& l0 q1 O3 iTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。$ s; R q/ k+ N! K* S$ w; m) l
那麼，陸象山是在什麼機緣下，用非分解的方式說呢？他是在「對朱子之歧出而欲扭轉之」這個特殊機緣（particular occasion） 下才用非分解的方式來說。他認為朱夫子所走的路子根本不對，所以要將其扭轉過來，而使其回歸到孟子，所以他分別見道或不見道，是很明確的，能瞭解孟子，就叫見道，不能瞭解孟子，岔出去或歧出就是不見道。所以他認為，朱夫子儘管講得那麼多、那麼玄，還是不能算見道。孟子所講的道，也不是泛泛地講形而上學的太 極；說實了，就好像康德所說的，能夠瞭解意志的自律，就算是見道；假定不能瞭解意志的自律，縱然講一大套柏拉圖哲學、講上帝、講經驗主義或功利主義，統統都不見道，這不是很明確嗎？換句話說，要能瞭解道德法則（moral law）怎麼建立起來的，才能算是見道。假定你不能瞭解這些，而認為道德是建基於上帝或建基於形而上學的圓滿 （metaphysical perfection）或建基於幸福（happiness），這若依照康德的說法，統統算是他律道德。他律道德就是歧出，而歧出就是支離，這就是陸象山說朱夫子的學問為支離之意。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。- m4 t y" Q; ]3 f- s5 ?0 B; I
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一般由支離而說零散瑣碎，那是引伸義，而非支離的本義。支離的意思，好比一個骨幹不會有支離，旁支才會岔出去，只有支 （branches）才會有歧出。所以說支離，不是瑣碎不瑣碎的問題，而是中肯不中肯，歧出不歧出的問題。如果從上帝、幸福或形而上學的圓滿處，來決定道德法則，統統是支離，這也就是康德所說的意志的他律，而照陸象山說就是不見道。 / `' ?/ q3 V% i+ J+ f* _! l 1 g& W- ~( j4 m* ^9 B$ A$ b+ Y依照孟子所說的性善、或先立其大，這就是見道；而天天講形而上學的道體，不一定就能見道。朱夫子重視形而上學的太極。太極圖說之爭辯，陸象山是失敗的；但就算失敗了，他仍然是見道。他認為朱夫子講太極，講得這麼 好，但仍然不見道；他這種判斷，算不算獨斷呢？這並不能算是獨斷，因為照聖人之立教，所傳下來的道理即是如此，這是實理實事。而朱夫子那些，只是閒談，玩弄光景，不能算見道。在此，陸象山一下就將朱子之支離扭轉過來，使吾人能回歸予孟子。這個扭轉過程，必須交代清楚，一點也不可以籠統，要不然朱夫子講統體 一太極，物物一太極，已經講得非常玄妙，你說他不見道，他是不服氣的。同樣的，如果不瞭解陸象山所說的道理，那麼對於陸象山批評朱夫子為不見道的話，也不會服氣。假定能確實瞭解，則不能不服氣於陸象山之批評。 : R: d; d6 R! _& A8 b公仔箱論壇TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。+ g" n# }6 w) @+ b3 F$ i) K l8 b
陸象山心中對於道，是非常清楚的，他認為道就在孔子所說的「仁」處，也在孟子所說的「本心」、「性善」與「仁義內在」處（註一四）；所以他批評說朱夫子所說的那一大套只是「粘牙嚼舌」（註一五）。他認為孔孟是聖 人，對於聖人之教義，為什麼不好好用心呢？所以陸象山是對著朱夫子的思想，而想加以扭轉，使其歸到孟子；同時他認為，既然回歸到孟子，那麼只要老老實實去讀孟子，就足夠了，也無需再多講些什麼了。他對於朱夫子所說的一大套，非常的清楚，他認為那只是粘牙嚼舌，是平地起土堆，都是另起一個爐竈。舉個例，朱子 註論語時，謂聖人本來無所不知，然入太廟時，每事問，此即表示聖人敬慎之至。陸象山認為朱夫子在此又來了一個說法，這是譏諷朱夫子有一大堆說法。所以我常說，儒家講倫常，君君臣臣，父父子子，這不是theory，也不是dogma， 這些是實事實理，並不是一個隨便的說法。聖人所以無所不知，是無所不知於天理，對於經驗中之事物，怎能無所不知呢？知之為知之，不知為不知，既然不知就要問，這就是天理，聖人所知的也就是這些先天的道理。所以陸象山批評朱夫子，喜歡另起爐竈，另立一個說法，實無異於平地起土堆。綜起來說，這就是粘牙嚼舌， 而說得典雅一些，就叫做「議論之途」。tvb now,tvbnow,bttvb0 T! } g8 d, t1 U) g
$ H5 m& D1 }- O2 y0 N' B8 T7 mtvb now,tvbnow,bttvb我今天就講到此，下次再就此圓教問題，作進一步的解釋。公仔箱論壇) l, _$ i4 n% b5 e/ b
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尤惠貞記錄tvb now,tvbnow,bttvb! q+ z3 {( U/ x' |1 w+ c0 _+ C- z
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【附 註】 % u- \- a1 o# h9 Y- L+ t8 }9 VTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 4 W# S' g% d; }8 X: F4 G- Y9 e5.39.217.76註一：參看「佛性與般若」下冊，頁一一八七至一二一四。tvb now,tvbnow,bttvb+ r7 ~1 ?/ C5 P) s4 E
b5 r& H, ^2 u' b/ a7 \$ @註二：參看馮友蘭「中國哲學史」，頁一六四至一六六。 ) [* [: B/ E9 n5 ]TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 8 P6 D, k) v6 O註三：同上書，頁三〇四。5.39.217.76+ E& E% J) E, O, B
5 v. v+ d. X7 G+ Atvb now,tvbnow,bttvb註四：見孟子盡心篇。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。0 \. m. j8 d! M. V8 ?" v9 j
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註五：同上。 5 S# `0 K- x8 ?( J) a% }; Q5.39.217.76 0 i! p) s5 Z& a6 d# \. H1 u w5.39.217.76註六：同上。浩生不害問曰：「樂正子何人也？」孟子曰：「善人也，信人也。」「何謂善？何謂信？」曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。樂正子二之中，四之下也。」tvb now,tvbnow,bttvb) Z( T7 r( V& d+ g+ M3 z! D# f4 n! R+ v
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註七：見龍樹菩薩所著中論觀因緣品。tvb now,tvbnow,bttvb# K' s4 s3 u& x1 d {: z% d
8 m, |& b' k; j6 U9 l0 ITVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。註八：見大乘起信論，論云：「云何熏習起淨法不斷？所謂以有真如法故，能熏習無明；以熏習因緣力故，則令妄心厭生死苦、樂求湼槃。……真如熏習有二種，云何爲二？一者自體相熏習，二者用熏習。自體相熏習者，從無 始世來，具無漏法，備有不思議業作境界之性。依此二義，恒常熏習，以有力故。能令衆生厭生死苦，樂求湼槃，自信己身有真如法，發心修行。……」TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。% s6 D5 K9 x C/ x3 m6 W2 K
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註九：見老子道德經，第一章。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。( U6 P) E+ y8 R+ t$ w/ D
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註十：同上。5.39.217.76 m3 G7 S6 Y8 k. e7 k' Z. O
- v3 c# i: W" n- e: ^; vTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。註十一：八正道指一正見；二正思惟；三正語；四正業；五正命；六正精進；七正念；八正定。公仔箱論壇6 N, E& ?( N. z8 D! B. T
$ x E8 [3 z$ T0 S. H! B5 u9 Q* ]8 ^! g公仔箱論壇劉蕺山的學問是慎獨之學，包含兩層意義：一層是由心體上講慎獨，另一層是由性體上講慎獨。從心體上講慎獨的是大學，也就是大學所說的：「所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨 也。」「意」屬於心，所以這是從心體上講。從性體上講慎獨的是中庸，也就是中庸所說的：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨也。」因此，「慎獨」一共有兩層意義。黃梨洲對於他老師從性體講 慎獨這一層完全不了解。他只了解從誠意講慎獨這一層。所以他寫「明儒學案」的「蕺山學案」時，選了一大堆資料，但是無章法、無系統，看不出眉目來，可見他對他的老師了解得不夠。tvb now,tvbnow,bttvb- x {/ t' h' }) F B% g
8 E; z! @' l( P' E/ S# k公仔箱論壇劉蕺山的書就是所謂的「劉子全書」。我曾把他的重要文獻都抄錄出來，由此可看出劉蕺山學問的全貌。他的工夫很深，不過在說法（文字的表達）上有駁雜、有滯辭，有時故作驚人之語，帶有明朝秀才的習氣。明朝的秀才囂 張得很！每個時代的知識分子都有那個時代的習氣，明朝的秀才也有其習氣。明朝的政策從朱元璋開始就是重士輕大夫，對秀才特別客氣。秀才是知識分子、是士，而不是大夫，因為他們還未作官。知識分子未作官，皇帝對他們就很客氣，因為他們未食君祿，沒有權位，不足以威脅到君權。所以每當皇帝要派人到民間查訪時， 都是用年輕的秀才，因為他們有衝勁，敢說話。這點朱元璋很聰明，但是一旦他們做了官，皇帝對他們就不客氣了，因為他們食俸祿，又掌權。若是官吏敢耍權術，他就不客氣了，把他們一起殺掉；不但要殺掉，還要侮辱他們，這就是所謂的廷杖──就是在朝廷之上用杖打屁股，打昏的很多，常常也打死人。王陽明也挨過廷 杖。但這不合傳統儒家的規範。儒家講「士可殺不可辱」，做大臣的也是如此。你既然讓他做大官，給他朝廷的爵祿，怎麼可以隨便侮辱他呢？你侮辱他，就等於侮辱自己。明朝的秀才既然很囂張，在鄉間便常常是土豪劣紳。他們固然可以替老百姓講話，但也可以欺負老百姓；因為他們是秀才，沒有人敢得罪他們。毛澤東最討 厭秀才（知識分子），稱之為臭老九。這和明朝正相反，因此毛澤東是最反動的。這是中國知識分子的厄運。劉蕺山在當時有時還是不自覺地帶有秀才的習氣。他當然不會欺負人，但有時會說大話。講學問得老老實實地講。不能說大話。他的文章雖有些駁雜，也有不通之處，但其真實的意義不可揜，其中有真工夫。他不是徒託 理學家之名，而是有真實的實踐工夫的，所以最後能絕食而死。明朝崇禎皇帝吊死於煤山，福王在南京做了一年皇帝（弘光帝）就垮了，他便在浙江的家鄉絕食而死。絕食而死並不容易。他不是一、兩天就死了，而是過了三十多天才死的。起初只是不吃飯，但還是喝水；到後來，連水也不喝，這才死去。這是殉國，也是替這 門學問作最後的見證。所以講理學講到劉蕺山就完了。滿清入主中國以後，這門學問就不能講了，學問也斷了，直到現在。公仔箱論壇+ m) _3 {6 y& s
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滿清三百年統治對中華民族的影響極大。共產黨之所以征服大陸，我們現在之所以逃難於此，乃是順著滿清三百年統治的歪曲必然有的結果。所以看看這段文化史，便知我們之所以有今天，並非偶然。以黑格爾「歷史哲學」的 觀點來看，這有其歷史的必然性。所以一個國家不能亡，其理在此。中國亡於滿清，滿清的統治是軍事統治、異族統治，它不能繼承中國傳統文化的精神，所以知識分子完全變了。這一變，影響就很大。所以我們講中國的學問，講到明朝以後，就毫無興趣了。這三百年間的學問我們簡直不願講，看了令人討厭。尤其生在這個時 代，中華民族發展至今，實在令人討厭，令人覺得不可思議。tvb now,tvbnow,bttvb; Q9 g7 R4 a" b2 N, \
- ]1 L. y7 W3 T" F) @& g " H$ g1 L2 N& g* V6 H, f! ltvb now,tvbnow,bttvb李明輝記錄公仔箱論壇' p" [6 J. |1 R$ T# ]
5 ]) @7 x% C( j$ Z L) j: G" r A o【附 註】 h) D3 o+ J$ L4 o X . \8 y* X8 p- Y6 A& M$ LTVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。註一：陸象山見於「儒林傳」。tvb now,tvbnow,bttvb; l6 R1 f) x8 g {/ o+ K
